魏晋风度(from田小野论坛)

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芬芳小筑 我们去看烟火好吗 去　去看那 繁花之中 如何再生繁花 梦境之上 如何再现梦境 让我们并肩走过荒凉的河岸 仰望夜空 生命的狂喜与刺痛 都在这顷刻 宛如烟火 <<<当代中国的8问题(by熊正兵) | Top | 视觉冲击>>> 魏晋风度(from田小野论坛) 小熊 我们所说的魏晋南北朝，始于东汉建安年代，迄于隋统一，历时约四百年。这个时期的特点，一是全国长期分裂，二是政权更迭频繁，三是社会动乱。在这个时期，同时并立的政权之间要相互征伐，新旧王朝的更替也多是通过战争实现。即使没有战争，上层统治集团的权力之争同样充满杀气。 这种时代基调又因士人的政治处境而染上了悲剧的色彩。许多上层知识分子遭遇杀身之祸，许多文人被莫名其妙地卷入政治斗争而遭到杀戮。 这个时期政治生活中最重要的现象，是士族门阀制度。士族，又称世族、高门大族，其对立的称呼是庶族、寒门，它们之间的区别不在于官职的高下或财产的多寡，而在于宗族的血统。 由于乱世，由于门阀制度，朝不保夕的士人们意识到人的穷达不在于个人的才学和能力，因而冲决了汉代高度集权政治的儒家大一统的堤坝，这个时期的社会思潮反而自由活跃。知识分子纷纷毁弃礼法，行为放旷，各种学说同时并兴，一些异端思想也得以流行。 需要特别指出的是：魏晋四百年社会思潮的主潮，是一股重视个体价值的洪流。说到重视个体价值，先秦时屈原在与自身所属的统治集团发生冲突时，敢于坚持自己的立场，不因个人的孤立而妥协，这是他强烈的自我意识的表现。屈原之所以这样做，是因为他始终相信自己的言行比他的对手更符合社会公认的政治道德原则。对于宗族国家和君主的忠诚，是屈原难以放弃的东西。在战国诸子的争鸣中，我们所能看到的，主要也是如何建立和建立何种社会规范的不同意见。只有《庄子》比较特殊，它对以儒家为代表的关于社会礼仪制度的设想提出批判，把“自然”作为最高的原则，把个人的精神自由和人格独立作为最终的追求，因而为魏晋时代具有异端倾向的士人提供了理论依据。 魏晋南北朝，在中国历史上是一个混乱的过渡时期，但是在思想史和文学史上却是一个极为重要的时期。从人生的角度看，它是“人的觉醒” （李泽厚 《美的历程》）的时代。在中国历史上，真正意义的人的自我意识的寻觅，真正意义的人对社会压迫的反叛，应该说始于魏晋南北朝。 （一）人的觉醒 对酒当歌 人生几何 譬如朝露 去日苦多 …… 这就是魏晋时代贯穿始终的主旋律。这种对生死存亡的重视和哀伤，对人生短促的感慨，是弥漫整个魏晋时代的时代氛围，用鲁迅的话来说，就是“悲凉之雾，遍被华林”。《世说新语》的《伤逝》一章，记录了魏晋士人悼亡伤逝的言语，这一支支如怨如慕的安魂曲，读来令人黯然神伤： “支道林丧法虔之后，精神霣丧，风味转坠。常谓人曰：‘昔匠石废斤于郢人，牙生辍弦于钟子，推己外求，良不虚也。冥契既逝，发言莫赏，中心蕴结，余其亡矣！’却后一年，支遂殒。” 死者法虔是支道林的同学，他内质美好，品格高尚，对于他的死，支道林借《庄子·徐无鬼》所述郢人与匠石以及《韩诗外传》所载俞伯牙与钟子期的故事，深切表达了他的痛不欲生的悲悼。 “羊孚年三十一卒，桓玄与羊欣书曰：‘贤从情所信寄，暴疾而殒，祝予之叹，如何可言!’” 颜渊死，孔子说，天丧予！子路亡，孔子说，天祝予！祝者，断也，同样，这里桓玄借用典故，深切表达了对朋友死亡的一腔哀思。为朋友的死亡而哀伤，如果不是朋友的人死去，又是怎样的呢？ “王东亭与谢公交恶。王在东闻谢丧，便出都，诣子敬，道欲哭谢公。子敬始卧，闻其言，使惊起曰：‘所望于法护。’王于是往哭。督帅刁约不听前，曰：‘官平生在时，不见此客。’王亦不与语，直前哭，甚恸，不执末婢手而退。” 谢公是王珣平生交恶的人，但是他没有为冤家的死亡而高兴，反而是深感痛惜，倾情哭悼，这确实很值得玩味。显然，魏晋士人对生命的珍爱是一种普遍的人类情怀，只要是人，只要有生命的不幸发生在人的身上，就会唤起他们对生命本身的同情与关注，而并不留意生命之主体与自己的关系如何。生命是可贵的，每个人只有一次，魏晋士人们往往以爱惜自身为起点，到关心他人生命。《晋书·阮籍传》中也有阮籍哭悼素不相识者的描述： “兵家女有才色，未嫁而死。籍不识其父兄，径往哭之，尽哀而还”。 据日本学者高桥清编纂的《<世说新语>索引》，我们可以发现在《世说新语》中，哭、泣、哀、亡、死这五个字，“哭”字出现27次，“泣”字出现18次，“哀”字出现24次，“亡”字出现41次，“死”字出现34次，可见都是《世说新语》动词中的高频字。 《圣经》说“往遭丧的家去，强如往宴乐的家去”，问丧哭悼，这是一种关心人类自身的意向，这是一种博爱生命的情怀，既往的历史进程所创造的一切言语辞令，都不足以传达它的真谛。 正是由于魏晋人经历了无数的战祸、丧乱、迁徙、流离、穷愁、困顿、妻离子散、家破人亡，才使得他们对于死亡有了独特的体验，有了深刻的思考： 兰亭集序　 王羲之 永和九年，岁在癸丑，暮春之初，会于会稽山阴之兰亭，修禊事也。群贤毕至，少长咸集。此地有崇山峻岭，茂林修竹；又有清流激湍，映带左右，引以为流觞曲水，列坐其次。虽无丝竹管弦之盛，一觞一咏，亦足以畅叙幽情。是日也，天朗气清，惠风和畅，仰观宇宙之大，俯察品类之盛，所以游目骋怀，足以极视听之娱，信可乐也。夫人之相与，俯仰一世，或取诸怀抱，晤言一室之内；或因寄所托，放浪形骸之外。虽取舍万殊，静躁不同，当其欣于所遇，暂得于己，快然自足，不知老之将至。及其所之既倦，情随事迁，感慨系之矣。向之所欣，俯仰之间，已为陈迹，犹不能不以之兴怀。况修短随化，终期于尽。古人云：“死生亦大矣。”岂不痛哉！ 每览昔人兴感之由，若合一契，未尝不临文嗟悼，不能喻之于怀。固知一死生为虚诞，齐彭殇为妄作。后之视今，亦犹今之视昔。悲夫！故列叙时人，录其所述，虽世殊事异，所以兴怀，其致一也。后之览者，亦将有感于斯文。 王羲之从天道与人事的对比中，深感宇宙之伟大，人的存在之渺小，从具体的人生体验中，总结出“死生亦大矣，岂不痛哉”！发出沉重叹息。除了“死生”，一切不足道，死生之困惑在他们心里永远无法排遣。既然人不免一死，性命无常，那么，人存在的唯一意义就在于尽情享用人的本然生命，执着于个人生命的有限性和现世生活的今生性。人应该追求和全力把握的只能也只应是生命的自然，以穷尽今生之快乐。 这样，魏晋士人便由对死亡的恐惧转而对生命享乐的留恋，“放弃了祈求生命的长度，便不能不要求增加生命的密度”，（王瑶《中古文学史论集》）一切都聚向于本然生命，穷尽生命之乐，“只有人必然要死才是真的，只有短暂的人生总充满那么多的生离死别哀伤不幸才是真的。……既然如此，那为什么不抓紧生活，尽情享受呢？”（李泽厚《美的历程》） “张季鹰纵任不拘，时人号为‘江东步兵’。或谓之曰：‘卿乃可纵适一时，独不为身后名邪？’答曰：‘使我有身后名，不如即时一杯酒！’” 在当时这部分追求享乐的人影响较大，成为晋代统治者“整肃纲纪”的口实，一批士人因此而丧命。但是应该指出的是，在高张精神自由和人格独立的旗帜下，魏晋士人认同的并非肉体享受而是一种生命的情调。严肃的生活态度和高雅的审美趣味，是大多数魏晋士人倾心倾力的追求： “阮光禄在剡，曾有好车，借者无不皆给。有人葬母，意欲借而不敢言。阮后闻之，叹曰：‘吾有车，而使人不敢借，何以车为？’遂焚之。”（《世说新语 德行》） 阮光禄有好车，有人葬母，想借车而不敢言，阮光禄事后听说了这件事，却引起深深的自责，以至焚车表明心迹，这是何等严肃的人生态度？再看王子猷： “王子猷尝暂寄人空宅住，便令种竹。或问：‘暂住何烦尔？’王啸咏良久，直指竹曰：‘何可一日无此君？’”（《世说新语 任诞》） 魏晋士人趋向于追求一种高雅的生命情调而非肉体欲望的满足。竹子空心意指虚心、击节意指气节、凌云直上意指志向，正是魏晋知识分子人格的象征，所以他们宁可食无肉，出无车，也不可居无竹，即使是暂住，也不可一日无此君。 “竹林七贤”的嵇康和山巨源，原为知交，山巨源即山涛，他从吏部郎转迁为散骑常侍时，出于善意，举荐嵇康以自代，希望嵇康放弃与司马氏对抗的立场。嵇康作《与山巨源绝交书》，断然拒绝： 与山巨源绝交书 康白：足下昔称吾于颍川，吾尝谓之知音。然经怪此，意尚未熟悉于足下，何从便得之也？前年从河东还，显宗、阿都说足下议以吾自代；事虽不行，知足下故不知之。足下傍通，多可而少怪，吾直性狭中，多所不堪，偶与足下相知耳。间闻足下迁，惕然不喜；恐足下羞庖人之独割，引尸祝以自助，手荐鸾刀，漫之膻腥。故具为足下陈其可否。 吾昔读书，得并介之人，或谓无之，今乃信其真有耳。性有所不堪，真不可强。今空语同知有达人，无所不堪，外不殊俗，而内不失正，与一世同其波流，而悔吝不生耳。老子、庄周，吾之师也，亲居贱职；柳下惠、东方朔，达人也，安乎卑位。吾岂敢短之哉！又仲尼兼爱，不羞执鞭；子文无欲卿相，而三登令尹。是乃君子思济物之意也。所谓达能兼善而不渝，穷则自得而无闷。以此观之，故尧、舜之君世，许由之岩栖，子房之佐汉，接舆之行歌，其揆一也。仰瞻数君，可谓能遂其志者也。故君子百行，殊途而同致，循性而动，各附所安。故有处朝廷而不出，入山林而不反之论。且延陵高子臧之风，长卿慕相如之节，志气所托，不可夺也。 吾每读尚子平、台孝威传，慨然慕之，想其为人。少加孤露，母兄见骄，不涉经学。性复疏懒，筋驽肉缓，头面常一月十五日不洗；不大闷痒，不能沐也。每常小便而忍不起，令胞中略转，乃起耳。又纵逸来久，情意傲散，简与礼相背，懒与慢相成，而为侪类见宽，不功其过。又读《庄》、《老》，重增其放。故使荣进之心日颓，任实之情转笃。此由禽鹿，少见驯育，则服从教制；长而见羁，则狂顾顿缨，赴蹈汤火；虽饰以金镳，飧以嘉肴，逾思长林而志在丰草也。 阮嗣宗口不论人过，吾每师之，而未能及。至性过人，与物无伤，唯饮酒过差耳。至为礼法之士所绳，疾之如仇，幸赖大将军保持之耳。以不如嗣宗之贤，而有慢驰之阕；又不识人情，暗于机宜；无万石之慎，而有好尽之累，久与事接，疵衅日兴，虽欲无患，其可得乎？又人伦有礼，朝庭有法，自惟至熟，有必不堪者七，甚不可者二。卧喜晚起，而当关呼之不置，一不堪也。抱琴行吟，弋钩草野，而吏卒守之，不得妄动，二不堪也。危 坐一时，痺不得摇,性复多虱，把搔无已，而当裹以章服，揖拜上官，三不堪也。素不便书，又不喜作书，而人间多事，堆案盈机，不相酬答，则犯教伤义，欲自勉强，则不能久，四不堪也。不喜吊丧，而人道以此为重，己未见恕者所怨，至欲见中伤者；虽瞿然自责，然性不可化，欲降心顺俗，则诡故不情，亦终不能获无咎无誉，如此五不堪也。不喜俗人，而当与之共事，或宾客盈坐，鸣声聒耳，嚣尘臭处，千变百伎，在人目前，六不堪也。心不耐烦，而官事鞅掌，机务缠其心，世故繁其虑，七不堪也。又每非汤、武而薄周、孔，在人间不止此事，会显世教所不容，此其甚不可一也。刚肠疾恶，轻肆直言，遇事而发，此甚不可二也。以促中小心之性，统此九患，不有外难，当有内病，宁可久处人间邪？ 又闻道士遗言，饵术、黄精，令人久寿，意甚信之。游山泽，观鱼鸟，心甚乐之。一行作吏，此事便废，安能舍其所乐，而从其所惧哉！ 夫人之相知，贵识其天性，因而济之。禹不逼伯成子高，全其节也。仲尼不假盖于子夏，护其短也。近诸葛孔明不逼元直以入蜀，华子鱼不强幼安以卿相。此可谓能相始终，真相知也。足下见直木必不可为轮，曲者不可为桷，盖不欲以枉其天才，令得其所也。故四民有业，各以得志为乐，唯达者为能通之，此足下度内耳。不可自见好章甫，强越人以文冕也；己嗜臭腐，养鸳雏以死鼠也。吾顷学养生之术，方外荣华，去滋味，游心于寂寞，以无为为贵，纵无九患，尚不顾足下所好者。又有心闷疾，顷转增笃，私意自试，不能堪其所不乐。自卜已审，若道尽途穷则已耳。足下无事冤之，令转于沟壑也。 吾新失母兄之欢，意常凄切。女年十三，男年八岁，未及成人，况复多病，顾此悢悢，如何可言。今但愿守陋巷，教养子孙；时与亲旧叙阔，陈说平生。浊酒一杯，弹琴一曲，志愿毕矣。足下若嬲之不置，不过欲为官得人，以益时用耳。足下旧知吾潦倒粗疏，不切事情，自惟亦皆不如今日之贤能也。若以俗人皆喜荣华，独能离之，以此为快；此最近之，可得言耳。然使长才广度，无所不淹，而能不营，乃可贵耳。若吾多病困，欲离事自全，以保余年，此真所乏耳。岂可见黄门而称贞哉！若趣欲共登王途，期于相致，共为欢益，一旦迫之，必发其狂疾。自非重怨，不至于此也。 野人有快炙背而美芹子者，欲献之至尊，虽有区区之意，亦已疏矣。愿足下勿似之。其意如此。既以解足下，并以为别。嵇康白。 嵇康出身于世传儒学的家门，从小耳濡目染儒家经典，领受儒家义理，曾官中散大夫，世称嵇中散。然而任何人都可能遭遇而无法逃避的历史灾难，嵇康遇到了，司马氏集团用暴力和阴谋术夺得了曹魏政权，目睹篡位的全过程的嵇康体会到世界的残酷和性命的无常，他完全有理由怀疑儒家的伦理道德社会政治学说的可靠性，但是他又求助于什么来安心置身呢？于是在时代风尚的影响下，嵇康开始接触老庄进而喜好老庄。嵇康的文章，往往与古时旧说对立，如孔子说：“学而时习之，不亦说乎？”嵇康却说：人是并不好学的，假如一个人可以不做事而又有饭吃，就随便闲游不喜欢读书了，所以现在人之好学，是由于习惯和不得已。（嵇康《难自然好学论》） 嵇康在信中陈述自己不能就职的理由，是推崇老庄，任真纵放，无法忍受礼法的羁勒和俗务的纠缠。他要山涛尊重自己的个性和志趣，指出“ 夫人之相知，贵识其天性，因而济之。禹不逼伯成子高，全其节也。仲尼不假盖于子夏，护其短也。近诸葛孔明不逼元直以入蜀，华子鱼不强幼安以卿相。此可谓能相始终，真相知也。足下见直木必不可为轮，曲者不可为桷，盖不欲以枉其天才，令得其所也。故四民有业，各以得志为乐，唯达者为能通之，此足下度内耳。”这些话消解了儒学的政治中心主义，揭示了人性平等的原则。个人的追求在于个体的心性气质，没有一种价值更具优越性，投身政治和选择隐逸在价值的天平上具有同等的重量，相比之下，儒家所谓“达则兼济天下，穷则独善其身”则隐含着投身政治优先的价值取向。在这里嵇康基于庄子的人性自由的道学，为争取个体自由和人格独立提出的论证，更具有一份东方的智慧。这种个性意识和追求独立人格的精神，正是魏晋时代最显著的特色，闪耀着独特的光辉。 更有甚者，嵇康还宣称自己“非汤武而薄周孔”，据说这句话很刺激司马氏的眼球，绝交书一出，司马氏亲自到山涛处取得嵇康手迹，夜不能寐，以为他是指桑骂槐暗讽自己。 实际上嵇康“非汤武而薄周孔”的主张，为的是消解儒学的文化霸权。他认为儒家推崇的圣贤，不过是某一类人的价值楷模，不具有要一切人效法的特权。 虽然其时统治者借吕安案，给嵇康罗织的罪名是“嵇康上不臣天子，下不事王侯，轻时傲世，不为物用，无益于今，有败于俗。昔太公诛华士，孔子戮少正卯，以其负才乱群惑众也。今不诛康，无以清洁王道”。（《世说新语·雅量》注引钟会庭论嵇康）但是嵇康的终于被杀，应该说与《与山巨源绝交书》这封信有密切的关系。 中国主流的孔孟文化始终未尝有独立的个人之发现，也就是说没有个人主义的传统，单一的儒家学说发展不出基于个体不可剥夺的天赋人权的思想，个人主义是西方文明的支柱。然而在主流文化之外，嵇康的《与山巨源绝交书》，可以说是中国古代个人主义的代表作。 这篇书信全面反映了嵇康独立的人格，毫无闪烁含糊之辞，如闻其声，如见其人。嵇康临刑，太学生三千人请求宽赦他，可见他在当时所享声望之高。 至于山涛，一开始选择的就是一条入世的道路，他在朝中担任司徒，负责保荐、考核官员，工作十分尽职。山涛把自己的天下情怀寄托在政治作为上，修齐治平，这是中国传统士大夫所走的路。 接着在司马懿与曹爽争权时期，山涛选择了退隐山林，作为竹林七贤之一，他也曾与嵇康一样喜好老庄，而后在司马氏胜出，确定取得天下后，他又毫不迟疑地入朝佐政，总之是根据实际情况决定入世与出世。 嵇康临死托孤与山涛，行刑前嵇康对即将成为孤儿的嵇绍说：“巨源在，儿不孤”，山涛果不负所望对嵇绍悉心照顾，冒忌禁破格提拔他为秘书丞。其子后来成为晋的名臣并为护主而死。 在这个问题上，我们倾向于跳出善恶二元对立的传统思维模式，看到这是以嵇康为代表的隐逸人格和以山涛为代表的济世情怀之间的冲突。强调个人的独立人格和自由意志，是魏晋时代精神的主流，其文化指向，不再是政治关怀而是人生关怀，用苏轼的话来说，就是：“欲仕则仕，不以求之为俗；欲隐则隐，不以去之为高。” (《东坡题跋·书李简夫诗集后》) 魏晋士人将个体人格摆到最为重要的地位，这种追求有别于战国时期士文化所表现出来的那种以社会作为个体人生价值实现的衡量标准： “桓公少于殷侯齐名，常有竞心。桓问殷：‘卿何如我？’殷云：‘我与我周旋久，宁作我。’”(《世说新语 品藻》) “桓大司马下都，问真长曰：‘闻会稽王语奇进，尔邪？’刘曰：‘极进，然故是第二流中人耳。’桓曰：‘第一流复是谁？’刘曰：‘正是我辈耳！’”(《世说新语 品藻》) “阮籍嫂尝回家，籍见与别。或讥之，籍曰：‘礼岂为我辈设也？’”(《世说新语 任诞》) “我与我周旋久，宁作我”，“第一流正是我辈”，“礼岂为我辈设也？”这种对自我、对个性的充分肯定和强调，正是魏晋时期“人的觉醒”的重要标志。儒家是从社会从人际关系中来确定个体的价值，庄子则从摆脱社会摆脱人际关系来寻求个体的价值，在这里已经出现了一种价值的颠倒或者翻转，也就是说，本来无价值的东西被赋予了价值，本来有价值的东西被剥夺了价值，这正是在魏晋时代，“人的觉醒”中发生的情形，人的个体人格的独立，人的本然生命的安适，被翻转为最高的价值。 在这个时期，人的觉醒带来文学的自觉。所谓文学的自觉，应该是文学显示出强烈的主体性色彩，它是以人的主体意识的觉醒为先导的。称魏晋是“文学的自觉时代”， 是鲁迅在《魏晋风度及文章与药及酒之关系》一文中说的，鲁迅还说：“这时代的文学的确有点异彩。”当文学不再被当作是政教的工具，而是注重表现人的心灵感受以后，美的创造就成了它的首要任务，文学之所以为文学，最终还是表现在对审美的自觉追求上： 燕歌行 曹丕 秋风萧瑟天气凉，草木摇落露为霜。 群燕辞归雁南翔，念君客游思断肠。 慊慊思归恋故乡，君何淹留寄他方？ 贱妾茕茕守空房，忧来思君不敢忘， 不觉泪下沾衣裳。 援琴鸣弦发清商，短歌微吟不能长。 明月皎皎照我床，星汉西流夜未央。 牵牛织女遥相望，尔独何辜限河梁？ 曹丕的《典论·论文》从理论上将文学的价值，提到了前所未有的高度：“经国之大业，不朽之盛事”，他把文学摆到了与事功并立的地位，还有陆机、刘勰、锺嵘、萧统等人的文学批评，共同形成了中国历史上的文学理论高峰。 这个时期是中国政治最混乱、社会生活最痛苦的时期，但是也是精神史上非常自由、非常解放的时代。发生在中国魏晋时代的这场“人的觉醒”，一些学者曾经得出一致的结论：这就是魏晋士人对生命短促、人生无常的强烈感受。（参阅汤用彤、王瑶、李泽厚的有关论述） 与西方文艺复兴时期资产阶级对人的个性和人的自我价值的追求不同，中国魏晋时代的“人的觉醒”不是在神性与人性两种存在形态之间选择，而是在人的社会历史性与人的自足本然性之间选择。这是中国封建社会的第一次人文思潮，因而在中国人文发展史上具有划时代的意义。代表了这个时期士人风貌的“魏晋风度”，就是在这样的“人的觉醒”的背景下推衍产生的。 （二）魏晋风度 如果要问魏晋时代的名士有着什么样的风度？不妨去看看晋代人的画像：他们轻裘缓带，穿着特别宽大的衣服，不鞋而屐，男人披散着长长的乱发，双目圆睁凝视着远方，显得非常飘逸。…… “刘伶恒纵酒放达，或脱衣裸形在屋中。人见讥之，伶曰：‘我以天地为栋宇，屋室为裈衣，诸君何为入我裈中！’”（《世说新语 任诞》） “（阮籍）时率意独驾，不由径路，车辙所穷，辄恸哭而返。”（《晋书 阮籍传》） “王子猷居山阴，夜大雪，眠觉，开室命酌酒，四望皎然。因起彷徨，咏左思招隐诗。忽忆戴安道。时戴在剡，即便夜乘小舟就之。经宿方至，造门不前而返。人问其故，王曰：‘吾本乘兴而行，兴尽而返，何必见戴？’”（《世说新语 任诞》） 喝酒玄谈，放浪形骸，不受任何约束。他们不承认一切传统的礼节，竹林七贤的刘伶，见客时浑身上下一丝不挂，客人非常生气，责问他：“你这是干什么？”他回答说：“天地是我的房屋，房屋是我的衣服，你们为什么要进到我的裤子里来？” 魏晋士人就是这样用一种特殊的方式表示拒绝。任诞之极，实是一种幽默，这里所说“幽默”并不是一般修辞意义上的“幽默”，而是人生姿态。叔本华说：“幽默依赖了一种主观的，然而严肃和崇高的心境，这种心境是在不情愿地跟一个与之极其牴牾的普通外在世界相冲突，既不能逃离这个世界，又不会让自己屈服于这个世界。”（叔本华《意志与表象》）魏晋风度无疑带有叔本华所说的这种“幽默”的意味，强烈的矛盾冲突，造成一种人生姿态的尴尬和困扰，既无可逃遁，又深感无聊，只好以游戏人生的形式抒愤泻郁，表达无可奈何的情绪与对人生的执著的追求。 阮籍看人，据说要分白眼珠和黑眼珠，对于礼俗之人，用白眼，根本看不见黑眼珠。鲁迅说：“白眼大概是全然看不见眸子的，恐怕要练习很久才能够。青眼我会装，白眼我却装不好。”（《魏晋风度及文章与药及酒之关系》）阮籍成天喝酒，一醉好几天不醒，陶渊明也特别能喝酒，彭泽樽，甚至成为后代赞扬人的酒量的典故。阮籍喝了酒，经常赶着车子在山林间游逛，任车子爱上哪儿就上哪儿，有时前面没路了，走到山涯边，他就放声大哭着把车子赶回去。对此，王勃说：“阮籍猖狂，岂效穷途之哭？”（《滕王阁序》） 王子猷夜访戴安道，经宿而至，却造门不前而返，目的与行为是如此乖离，在常人看来断不可理喻，但它确体现了魏晋士人的一种审美的人生态度，即行为动机不在于外在的目的，而在于行为过程本身，既然“乘兴而来，兴尽而返”，已经得到了心灵的满足，又何必拘泥与“见戴”的外在目的呢？ 魏晋风度外在的特点可以概括为：颖悟、旷达、真率。如果再加以概括，则可以说是追求艺术化的人生，用自己的言行、诗文、使自己的人生艺术化。这种艺术必须是自然的，是个人本性的自然流露。 魏晋时期形成一种新的世界观和人生观，它的理论形态就是魏晋玄学。魏晋玄学的形成和庄子思想有明显的关系，同样是用人格的本体来概括统领宇宙，东晋以后又吸取了佛学的成分。这是一种思辨的哲学，对宇宙、人生和人的思维都进行了纯哲学的思考。 魏晋士人在对生命对宇宙作哲理思考之后，得出人生有限而宇宙无限，欢乐苦短而忧愁实多的结论，发出人生如梦，生命无常的悲愴的叹息。在具体的人生把握上，魏晋士人既不象儒家将有限的生命投入到无限的社会存在中去获得弘展，积极进取，建功立业，也大多不去投奔虚无缥缈的宗教天国。在魏晋时期，佛教和道教得到一定程度的发展，但是佛道二教并没有成为大部分魏晋人的精神支柱，并没有成为中国的国教。 玄学论辩是魏晋士人主要的社交活动，在一般人看来，无休止地争论那些有与无、言与意、形与神的抽象命题，是件味同嚼蜡的事情，可是魏晋名士却把它看成是能给人带来身心愉悦的乐事，这种论辩与其说是针锋相对的辩驳诘难，不如说是一场智慧和才华的角逐： “诸名士共至洛水戏，还，乐令问王夷甫曰：‘今日戏乐乎？’王曰：‘裴仆射善谈名理，混混有雅致；张茂先论史、汉，靡靡可听；我与王安丰说延陵、子房，亦超超玄著。’”（言语） …… 这都是 “庄禅玄”（李泽厚 《中国古代思想史》）心灵的外观，在崇尚风度的魏晋士人看来，汉儒提倡的名教是人生的执和障，而魏晋风度就是要破执除障，打开人生的新的窗户，还自我以本来的面目。这种具有特殊魅力和强烈影响力的人格美，就是魏晋风度。 阮籍、嵇康、陶渊明等著名的文学家的诗文作品体现了魏晋风度的特点，《世说新语》这部著名的作品就是魏晋风度的故事集。魏晋风度那种对人生艺术化的自觉追求， 那种对人的个性化的向往，那种自我表现的欲望，那种无拘无束的氛围，已成为一个美好的影像，映在后世人的心里。 然而如此潇洒飘逸的魏晋风度却产生在充满灾难的时代，艺术与社会的政治、经济是如此之不平衡。从古到今，有相当多学者指出，魏晋风度表面看来潇洒风流，骨子里却潜藏深埋着巨大的苦恼、恐惧和烦忧。 关于魏晋风度的超然与忧愤交织这个特征，鲁迅也有过提示。鲁迅说：“所以我们看晋人的画象和那时的文章，见他衣服宽大，不鞋而屐，以为他一定是很舒服，很飘逸的了，其实他心里都是很苦的。”（魏晋风度及文章与药及酒之关系） 就拿嵇康来说，他虽然一直倡导“越名教而任自然”，表现出的是庄子式绝对自由主义的人生趋向，但是根据他在《与山巨源绝交书》中“所谓达能兼善而不渝，穷则自得而无闷。以此观之，故尧、舜之君世，许由之岩栖，子房之佐汉，接舆之行歌，其揆一也”的自白，不难看出其实嵇康并不是像人们想象中那样反对政治，他反对的只是“名教”，而名教正是司马氏掩盖丑行的遮羞布。如此，以发表檄文《与山巨源绝交书》为标志，可见嵇康反对的是司马氏一朝的高压专制政策。那么他这里走的，在某种意义上，也可以说是一条入世路线，与儒家的兼济情怀并无二致。从坚决否定儒家伦理到为儒家式的人格理想而赴死，这是嵇康生命个体无法回避的悖论，嵇康给历史留下了太多的思考。 正是由于残酷的政治清洗和身家性命的毁灭，使魏晋士人的人生慨叹夹杂着无边的忧惧和深重的哀伤。他们无论是顺应环境、保全性命，或者是寻求山水、安息精神，由于藏存着人生的忧恐、惊惧，情感实际是处在一种异常矛盾的状态中。外表尽管装得轻视世事，洒脱不凡，内心却更强烈地执着人生，非常痛苦。这构成了魏晋风度内在的深刻的一面。 刘勰说：“阮旨遥深”（《文心雕龙》），阮籍便是这类典型。 他的诗文“虽然慷慨激昂，但许多意思是隐而不显的”（《鲁迅 魏晋风度及文章与药及酒之关系》）。阮籍八十二首《咏怀诗》尤其隐晦之至。 在阮籍看来，现实犹如一张大网，使人无处可逃，在第三十三首中，他对人生作了一个总的描绘： 咏怀诗（之三十三） 一日复一夕 一夕复一朝 颜色改平常 精神自损消 胸中怀汤火 变化故相招 万事无穷极 知谋苦不饶 但恐须臾间 魂气随风飘 终身履薄冰 谁知我心焦 人生受到两种力量的压迫，一是人所生存的社会，社会充满矛盾，充满危险，一切都不可预测，再多的智慧也不足应付，因而人的一生焦虑重重，如怀汤火。即使你小心翼翼，如履薄冰，躲过了人世的一切危险，另一种力量也必将使你毁灭，那就是死亡。 我们应当注意到，阮籍的《咏怀诗》并没有一个具体的政治的立场，他所感受的是一种具有广阔历史意义的悲哀。所以，他在现实中找不到出路，由此形成一种强烈的生命的孤独感。《咏怀诗》第一首就表现了这种感情： 阮籍 咏怀诗（之一） 夜中不能寐，起坐弹鸣琴。 薄帷鉴明月，清风吹我襟。 孤鸿号外野，翔鸟鸣北林。 徘徊将何见，忧思独伤心。 月色如水，寒风拂衣，孤鸿悲鸣，宿鸟惊飞，在这一片冷漠枯索的气氛中，主人公独处空堂，徘徊忧思。这里所描摹的并非实有的场景，也未必隐喻什么具体的事件，而只是借诗的意境，寄托一种人的存在的绝对的孤独感，一种幽深而难以名状的愁绪。 阮籍的诗隐而不显，他把人在重压下的痛楚哀伤曲折地抒发出来，大概从未有人像阮籍写得这样美丽。也从未有人像阮籍这样把人生描绘得如此阴冷。阮籍完全否定了传统道德对于个人人生的意义，否定了将个体融化在阶级群体事业中的可能，由此产生了生命的虚无，这种从生命本质意义上显现的孤独感是过去诗歌中从未有过的。 阮籍是特定时代的悲剧人物。历史唤起了人的个性的觉醒，促使人以极大的热情去追求人格的尊严和生命的完美，追求真诚的道德、自由的生活，然而现实社会并不给这种追求以实现的希望。阮籍的诗是生命的哀叹，也是生命的颂歌。 阮籍之前的文人墨客，也在诗文中抒发过人生的不自由，这可以追溯到中国上古的诗歌，它们多把自然规律视为人生不自由的最重要原因，如《诗经》的《大雅 文王》说：“天命靡常，帝命不时”，天，作为自然本体，具有森严的秩序和无可抗拒的威严性，但是人在社会生活中，靠自身的努力，可以找到解脱的道路：“无念尔祖，聿修德，永言配命，自求多福”。 如果要说觉醒，那已经是早期的“人的觉醒”，因为人开始知道自己不能从冥然的秩序的“天”那里求得福乐，但是那时人的“觉醒”之所以在深度上不如魏晋时代，在于那时的诗人始终相信反诸自身的修德立业可以参天立地，与天地相配。。 而以曹操《短歌行》为代表的建安诗歌，也是这样把自然规律视为人生不自由的重要原因，把追求不朽的功业视为有限生命的延续的。 这样看，我们所说的魏晋风度，应该是有一个历史的演变发展的过程，包括建安七子、正始名士、竹林七贤、王谢世家、桃源陶令几个发展阶段。到了阮籍，他虽然也看到自然规律的作用，但他已经不同于建安文人，他更强调的是社会历史对人生的压迫以及人在社会历史压迫下的不自由。 历史的不幸、人生的苦短造就了魏晋风度浪漫的精神和艺术的辉煌。在这样一个特殊的历史的演变的过程中，阮籍和陶渊明分别创造了两种迥然不同的艺术境界与人格风范，一是忧愤无端；一是超然事外，二者以深刻的形态合成了魏晋风度。 （三）陶渊明的意义 陶渊明（３６５—４２７） 字元亮，或名潜，字渊明，浔阳柴桑人。有《陶渊明集》。他二十九岁出仕，任江州祭酒，不久归隐。后陆续做过镇军 参军等地位不高的官职，过着时隐时仕的生活。义熙元年（４０５）陶渊明四十一岁，再次出为彭泽县令，不过八十多天，弃职而去，从此脱离了官场。 《五柳先生传》是他的小传： 五柳先生传 先生，不知何许人也，亦不详其姓字；宅边有五柳树，因以为号焉。闲静少言，不慕荣利。好读书，不求甚解；每有会意，便欣然忘食。性嗜酒，家贫，不能常得，亲旧知其如此，或置酒而招之。造饮辄尽，期在必醉。既醉而退，曾不吝情去留。环堵萧然，不蔽风日；短褐穿结，簟瓢屡空，晏如也！常著文章自娱，颇示己志。忘怀得失，以此自终。 赞曰：“黔娄之妻有言：‘不戚戚于贫贱，不汲汲于富贵。’其言兹若人之俦乎？衔觞赋诗，以乐其志，无怀氏之民欤？葛天氏之民欤？” 陶渊明的思想，依照陈寅恪的说法，既不同于尚老庄是自然者之“避世”，也不同于尚周孔是名教者之“进取”，（《陶渊明之思想与清谈之关系》）而是别创一种足可安身立命的"新自然说"：惟求融合精神于运化之中。 陶渊明把儒家虚构的淳朴无争的上古之世与道家宣传的小国寡民的社会模式融合成一体，他的理想，他的理想的社会模式，在《桃花源记》里，仅用三百多字，他就为我们勾勒出了一幅图景： 桃花源记 晋太原中，武陵人，捕鱼为业，缘溪行，忘路之远近。忽逢桃花林，夹岸数百步，中无杂树，芳草鲜美，落英缤纷，渔人甚异之；复前行，欲穷其林。林尽水源，便得一山，山有良田美池桑竹之属，阡陌交通，鸡犬相闻。其中往来种作，男女衣著，悉如外人；黄发垂髫，并怡然自乐。见渔人，乃大惊，问所从来，具答之，便要还家，设洒杀鸡作食，村中闻有此人，咸来问讯。自云先世避秦时乱，率妻子邑人，来此绝境，不复出焉；遂与外人间隔。问今是何世，乃不知有汉，无论魏、晋。此人一一为具言所闻，皆叹惋。余人各复延至其家，皆出洒食。停数日辞去，此中人语云：“不足为外人道也！”既出，得其船，便扶向路，处处志之。及郡下，诣太守说此。太守即遣人随其往，寻向所志，遂迷不复得路南阳刘子骥，高士也，闻之，欣然规往，未果，寻病终。后遂无问津者。 历史在陶渊明看来，是一个堕落的过程，由于人的贪欲，引起无穷的竞争。虚伪、矫饰和残忍，使社会陷入黑暗的深渊。但是美好的上古社会，遥不可及，桃花源，也只存于他的虚构中。最后陶渊明只能回到农村老家去。他在家乡有自己的田庄和僮仆，开始一段时期，生活也算自得。有时他亲自参加一些农业劳动，在劳作中，与农民接近。 后来农田不断受灾，房屋又被火烧，境况愈来愈恶化，即使如此，他也不愿再为官求禄。 朝廷曾征召他任著作郎，被他拒绝了。 苏轼说：“凶枯而中膏，似淡而实美”。（《评韩柳诗》）貌似枯槁而内在丰腴，以朴素的衣着妆裹丰美的姿容，寓风采情味于平淡之中。苏轼之后，前人论陶诗，往往用“平淡”來概括其风格。 但是也有不同看法。比较有代表性的当属宋人朱熹和现代人鲁迅，朱熹说：“陶渊明诗，人皆说平淡，据某看他自豪放，但豪放得来不觉耳。其露出本相者，是《咏荆轲》一篇，平淡底人如何说得这样言语来？”(《朱子语类》卷140) 鲁迅则针对朱光潜“陶潜浑身是‘静穆’，所以他伟大”，反说“陶潜正因为并非浑身是‘静穆’，所以他伟大”，连句型也移用了朱光潜的原文。这是在鲁迅的《且介亭杂文二集》中的《“题未定”草(七)》，内容涉及的是鲁迅在美学领域展开的一场论争。 朱光潜后来在《诗论》再版本中增补了《陶渊明》一章，除论陶诗具有如秋潭月影样澄澈晶莹的和谐静穆的风格外，又指出了陶渊明诗风和人格“也不很单纯”的另一面。 陶渊明诗文题材丰富，风格多端，论其豪放或平淡静穆，很大程度取决于读陶者的心境与志趣。 南朝人本不重视陶渊明，嫌他的诗歌质朴少文。象刘勰的《文心雕龙》提到了很多诗人，但是沒有提陶渊明，钟嵘的《诗品》到是把陶渊明的诗收进去了，但是把它作为中品而不是上品。真正注意陶渊明的是萧统，说他“论怀抱则旷而且真”（《陶渊明集序》）。 唐宋以来，陶渊明主要是作为隐逸诗人而受到尊崇，实际上也只有他的田园诗是前逾古贤、后难继武的，其它题材的作品，如咏史、读书、行旅、赠答等，虽然能丰富陶渊明作品的内容，却不能代表陶渊明遗世独立的卓越。 陶渊明所处的时代是“人的觉醒”的时代，也是中国“文学自觉”的时代，在这个时代，先有建安文学为中国文坛带来慷慨悲凉之美，再是西晋诗人贡献了绮丽之美，而陶渊明则开拓了以自然平淡朴素为美的新天地。（宗白华《美学散步》） 归园田居（其一） 少无适俗韵。性本爱丘山。 误落尘网中。一去三十年。 羁鸟恋旧林。池鱼思故渊。 开荒南野际。守拙归园田。 方宅十余亩。草屋八九间。 榆柳荫後檐。桃李罗堂前。 暧暧远人村。依依墟里烟。 狗吠深巷中。鸡鸣桑树巅。 户庭无尘杂。虚室有余闲。 “少无适俗韵”，这不是真的，陶渊明并不是早先就对政治不感兴趣。他的家世和教育都使他的少年抱负对政治有过关系和兴趣。事实上，“爱丘山”也不是陶渊明的初衷，在此之前陶渊明肯定有一个“适俗韵”的阶段，否则，“爱丘山”的问题就无须提出来。既然从“适俗韵”到“爱丘山”的转向成了陶诗的一大课题，这本身就证明“适俗韵”的先前存在。这个问题我们不妨让陶渊明自己来说： 杂诗（其五） 忆我少壮时，无乐自欣豫。 猛志逸四海，骞翮思远翥。 荏苒岁月颓，此心稍已去。 值欢无复娱，每每多忧虑。 气力渐衰损，转觉日不如。 壑舟无须臾，引我不得住。 前涂当几许，未知止泊处。 古人惜寸阴，念此使人惧。 后来“爱丘山”的发生显然与陶渊明对自己此前“猛志逸四海”的价值活动感到失望有关，它应该是某种绝望的后果，《闲情赋》就是这样一个走向绝望的过程的证明和写照： 闲情赋并序 陶渊明 序：初，张衡作《定情赋》，蔡邕作《静情赋》，检逸辞而宗澹泊，始则荡以思虑，而终归闲正。将以抑流宕之邪心，谅有助于讽谏。缀文之士，奕代继作；因并触类，广其辞义。余园闾多暇，复染翰为之；虽文妙不足，庶不谬作者之意乎。 夫何瑰逸之令姿，独旷世以秀群。表倾城之艳色，期有德于传闻。佩鸣玉以比洁，齐幽兰以争芬。淡柔情于俗内，负雅志于高云。悲晨曦之易夕，感人生之长勤；同一尽于百年，何欢寡而愁殷！褰朱帏而正坐，泛清瑟以自欣。送纤指之余好，攮皓袖之缤纷。瞬美目以流眄，含言笑而不分。曲调将半，景落西轩。悲商叩林，白云依山。仰睇天路，俯促鸣弦。神仪妩媚，举止详妍。 激清音以感余，愿接膝以交言。欲自往以结誓，惧冒礼之为愆；待凤鸟以致辞，恐他人之我先。意惶惑而靡宁，魂须臾而九迁：愿在衣而为领，承华首之余芳；悲罗襟之宵离，怨秋夜之未央！愿在裳而为带，束窈窕之纤身；嗟温凉之异气，或脱故而服新！愿在发而为泽，刷玄鬓于颓肩；悲佳人之屡沐，从白水而枯煎！愿在眉而为黛，随瞻视以闲扬；悲脂粉之尚鲜，或取毁于华妆！愿在莞而为席，安弱体于三秋；悲文茵之代御，方经年而见求！愿在丝而为履，附素足以周旋；悲行止之有节，空委弃于床前！愿在昼而为影，常依形而西东；悲高树之多荫，慨有时而不同！愿在夜而为烛，照玉容于两楹；悲扶桑之舒光，奄灭景而藏明！愿在竹而为扇，含凄飙于柔握；悲白露之晨零，顾襟袖以缅邈！愿在木而为桐，作膝上之鸣琴；悲乐极而哀来，终推我而辍音！ 考所愿而必违，徒契契以苦心。拥劳情而罔诉，步容与于南林。栖木兰之遗露，翳青松之余阴。傥行行之有觌，交欣惧于中襟；竟寂寞而无见，独悁想以空寻。敛轻裾以复路，瞻夕阳而流叹。步徙倚以忘趣，色惨惨而就寒。叶燮燮以去条，气凄凄而就寒，日负影以偕没，月媚景于云端。鸟凄声以孤归，兽索偶而不还。悼当年之晚暮，恨兹岁之欲殚。思宵梦以从之，神飘飘而不安；若凭舟之失棹，譬缘崖而无攀。于时毕昴盈轩，北风凄凄，炯炯不寐，众念徘徊。起摄带以侍晨，繁霜粲于素阶。鸡敛翅而未鸣，笛流远以清哀；始妙密以闲和，终寥亮而藏摧。意夫人之在兹，托行云以送怀；行云逝而无语，时奄冉而就过。徒勤思而自悲，终阻山而滞河。迎清风以怯累，寄弱志于归波。尤《蔓草》之为会，诵《召南》之余歌。坦万虑以存诚，憩遥情于八遐。 《闲情赋》不是一篇爱情作品，托男女之不能遇合来比喻人格进取之失败并进一步敷陈绝望，是中国古代诗歌的一大传统，屈原的《离骚》中就有灵均遭遇女嬃申斥的描述，屈原憤懑悲哀无告，于是“济沅湘以南征，就重华而陈词”，宋玉承屈原写的《神女赋》也是如此。 这里首先引人注目的是对生命短暂和人生艰辛的哀叹：“悲晨曦之易夕，感人生之长勤；同一尽于百年，何欢寡而愁殷！”人的自然生命本来是渺小而短暂的，如果在这有限的百年之中能够实现凌云壮志 ，也不枉此一生。然而人生不过是“考所愿而必违，徒契契以苦心”，对人生的和世界的价值关怀注定了是枉费心机。那么我们是否可以说，激起陶渊明“静穆”追求的内驱力恰恰是高度的焦灼不安，是对现实社会的忧愤。一句话，魏晋士人追求超然的内驱力就是忧愤。 价值的世界与事实的世界发生了绝对的断裂，在这种情况下，产生绝望感是自然而然的，从绝望走向怀疑也是顺理成章的。由于现实世界的残酷邪恶，荒诞无聊，使得每一个真诚禀有价值关怀意向的人都不可避免地陷入这样的困境。陶渊明的怀疑比屈原的怀疑推进得要远，在屈原那里，怀疑主要针对的是以为生命支柱的儒家信义，屈原终因思无所依而绝望自沉，也就是说，屈原的怀疑仍然是对某种价值信念的怀疑，而在陶渊明这里，怀疑已经直接推进到对价值关怀意向本身，在这里，问题已经不是某种价值观念是否有意义，而是价值关怀本身是否有意义。 这样一来，《归园田居》这首诗中所谓“樊笼”的真实意义才完全展示出来。通常的理解，“樊笼”为官场和仕途的束缚，但是就陶渊明的智慧来说，就这诗千百年来产生的影响来说，我们可以设想这个词还有更深的含义，也就是说，“樊笼”这个词至少有双重的指向，陶渊明要挣脱的“樊笼”，不仅是外在的官场和仕途，更重要的，是要挣脱内在的自己心灵上的“樊笼”——这就是社会性的价值关怀意向，是人的社会历史性对人的自足的本然性的束缚。因此，在陶渊明这里，“樊笼”就应该理解为对人的存在的本然性的束缚，“樊笼”是人的存在的非本然状态。 屈原执着于社会性的价值关怀，对原有的价值观念产生了怀疑，又一时找不到生命可以依据的价值观念，陶渊明却找到了这种依据——自然，通常对“自然” 的理解是田园、丘山，大自然形态本身，但是陶诗的“自然”在这里是与“樊笼”相对立而提出来的，这个自然，还应理解为人的存在的本然性状态。可是，自然形态并不等于价值形态，把价值等同于自然就无所谓价值，陶诗《形影神》，就是把这种从本然生命的欲念到价值关怀的确立再到价值实在的诋毁的三部曲完整地表达出来的一组诗。 道家审美主义的最终结果是：“不知所以为生，不知所以为死，不知就先，不知就后，若化为物”（庄子《大宗师》），它祛除了人的价值关怀而发展了一种大智，以达到生命自足的本然状态，“与一世而得淡漠焉。当是时也，阴阳和静，鬼神不扰，四时得节，万物不伤，群生不夭，人虽有知，无所用知，此之谓至一。当是时也。莫之为而常自然”（庄子《缮性》）。 “自然”一词不见于《论语》《孟子》，是老庄哲学特有的范畴。其所谓 “自然”，不是近代所指与人类社会相对的自然界，而是一种状态，即非人为的、本来如此的、天然而然的状态。魏晋玄学家郭象以注《庄子》立意，在《庄子注》中郭象对“自然”之义有进一步的发挥，庄子认为有一个先天地万物而生的道，郭象则认为连这样一个道也不存在，之所以有万物，万物之所以如此，并不是由道产生的，也不是道使然的，是它们自然地如此。而“我”也是自己而然的，不取决于任何什么，也不依赖于任何什么，因而完全独立。 从陶诗看陶渊明归隐的意向有两个返回的对象，一个是自然形态本身——丘山、园田、虚室，一个是人的“性本”，这两个意向统称为“自然”。实际上，道家意义上的“自然”如果不将自然形态和性本状态区分开来，是不清楚的。可以这样说，道家意义上的自然本体涵盖着外部自然和内部自然两个方面。 这一区分并非无关紧要，如果“自然”在这里没有双重的指向，如果这里没有某种能与外部自然相关的、在本体论上确立起来的内部自然——性本，外部自然对陶渊明来说，显然是没有意义的。所谓返回自然，首先是要返回“性本”，只有在“性本”的根据确立之后，外部自然——丘山、园田、虚室的意义才会显现出来。 平和，静穆，悠远，——“性本”的状态应该是这样的。只有“性本”的依据确立之后，返，返回到“性本”的自然状态了，外部田园的“真意”才能显现出来: 饮酒（其五） 采菊东篱下 悠然见南山 山气日夕佳 飞鸟相与还 此中有真意 欲辩已忘言 道家所谓的“真”并不是逻辑意义上的真，也不是认识论意义上的真。这首诗的前半部分是在讲进入“真”境的条件，即中止思虑和阻断价值关怀，经过这番内在意向的转换，某种东西——“真意”就自然而然地显现出来了。 原来，所谓“真意”就是“采菊东篱下，悠然见南山，山气日夕佳，飞鸟相与还，”各种存在物，山、鸟、花、人都各得其位，各得其所，超脱出任何外在的侵害和局限，返归到自身的自在之处，这就是“真”。 应该说，魏晋风度是个没有单一内容的名相，它笼统地指向一个时空的舞台。随着灯光的推移和场景的转换，在这个历史舞台上活动的人们神态迥异。竹林之游的阮籍们不拘礼法，以放达为欢，根柢里则潜藏着某种深刻的、不容或已的伤痛。陶渊明则把自阮籍以来“人的觉醒”再提到了一个远远超出同时代人的高度，提到了寻求一种更自然更恬静的人生态度和精神境界的高度： 种豆南山下，草盛豆苗稀；反兴理荒秽，带月荷锄归；道狭草木长，夕露沾我衣；衣沾不足惜，但使愿无违。 时复墟曲中，拔草共来往，相见无杂言，但道桑麻长；桑麻日已长，我土日益广，常恐霜霰至，零落同草莽。 这是真实、平凡而不可企及的美。看来是如此客观地描绘自然，却只有通过高度“自然”的人的主观品格才可能达到。 陈寅恪指出：“渊明之为人实外儒而内道”，（《陶渊明之思想与清谈之关系》）。外儒而内道，庄子的道家精神是超功利的，它要求人摆脱外在的名誉、地位、利害、金钱的束缚，道家也是超价值形态的，它否定价值实在的存在，否弃人的价值关怀。 事实上，从儒家的价值形态向道家的非价值形态转换的根子正在于儒家的义理之中。所谓庄生之所以藏山、仲尼之所以临川，斯皆感往者之难留。儒道互补，儒道以生命哲学相连互补。当原儒把价值实在的根据一再转化为生命的本然欲念和目的，把超验的价值变换成血缘生理心理的欲求时，就已经在古代文化的土壤里为我们深深植下了顺应自然生命的种子。 个体的自足的本然生命高于一切——这就是陶渊明的意义。 小结 儒家人生理论认为，有限的生命只有融入到无限的社会中，才能超越个体生命的有限性。实现人生价值的途径是“内圣外王”，即内在心性的修养和外在功业的进取。 魏晋的人生精神则不同，魏晋士人认为要使有限的人生过得充实，要么追求肉体的感官享受，要么追求精神的审美超越。魏晋士人继承并弘扬了道家 “贵生、保身、全身”的思想，注重从主体角度、从自身个性去探究人的生存发展的意义，探究人生的价值，这种人生理论，突破了先秦两汉着重从外在社会规范来影响制约人的思想行为的模式。他们不是去探究人怎样适应社会，而是探究人本来应该如何生活。这标志着人的自我意识的觉醒，因而在中国人文发展史上具有划时代的意义。它是中国早期的思想启蒙。 林语堂说：“观测了中国文学和哲学之后，我得到了一个结论：中国文化的最高理想人物是一个对人生有一种鉴于明慧悟性上的达观者。这种达观产生了宽宏的怀抱，能使人带着温和的心境度过一生，丢开功名利禄，乐天安命的生活。这种达观也产生了自由意识和淡泊的态度，放荡不羁的爱好，傲骨和漠然的态度。一个人有了这种自由意识和淡泊的态度，才能深切热烈地享受快乐的人生。”(《生活的艺术》)林语堂所概括的这种“中国文化的最高理想人物”正是魏晋时期出现的，陶渊明就是这类理想人物的最终代表。 在中国历史上，高扬人的独立人格的天然性、合理性，强调自由精神在人生中的地位和作用，似乎只有晚明可以与魏晋媲美。从李贽的“见景生情，触目兴叹，夺他人之酒杯，浇自己之垒块；诉心中之不平，感数奇于千载……发狂大叫，流涕恸哭，不能自止”（《焚书卷三》），到徐渭的“与众处不浼，袒裸似玩，人或病之，然傲与玩，亦终两不得其情也”（《自撰墓志铭》）；从汤显祖“为情而生，为情而死”到公安派三袁的 “任性而发，率性而行”，我们可以看出晚明和魏晋的相似之处，即指向了一个共同的目标：对人格独立和精神自由的渴求，在这个意义上，魏晋在中国人生精神的发展历程中具有承前启后的地位和作用。 从总体来看，魏晋风度的精神实质是庄而非老，因为它所追求和企图树立的是一种独立自足、绝对自由和无限超越的人格本体。 参考文献 鲁 迅《魏晋风度及文章与药及酒之关系》（《鲁迅全集》人民文学出版社1979年） 陈寅恪《陶渊明之思想与清谈之关系》 (《金明馆丛稿初编》上海古籍出版社1980年) 李泽厚《中国古代思想史》 （文 物 出版 社 1979年） 李泽厚《美的历程》 （社会科学出版社1986年） 宗白华《美学散步》 (上海人民出版社1981年) 刘小枫《拯救与逍遥》 （上海人民出版社1988年） 郑小江《中国人生精神》 （广西人民出版社1998年） 骆玉明《中国文学史》 （复旦大学出版社1996年） Posted by LilyHong at 08:37:29 | Trackback (0) | Edit | Comments Recent Entries Add Comment