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[他山之石] 第三节形而上学的终结黑格尔哲学标志着形而上学的完成，也象征着形而上学的终结。实际上，它不仅意味着形而上学的终结，也意味着古典哲学的终结。黑格尔之后，西方哲学走向了新时代。其实，在形而上学史上自始至终都存在着“持不同政见者”。在苏格拉底的时代，智者高尔吉亚（Gorgias，约公元前483－375年）就曾经提出了三个命题，揭示了以“存在”作为哲学的对象所包含的矛盾。他证明：第一，无物存在；第二，即使有物存在，也不可认识；第三，即使我们能够认识存在，也无法把它说出来告诉别人。[12]这三个命题是每一个形而上学家都无法回避的难题。晚期希腊哲学中的怀疑主义更是明确地树起了反形而上学的大旗。例如阿格里帕（Agrippa）的五个论证就是针对形而上学的。这五个论证是：第一，观点分歧。由于无论是在普通人还是在哲学家之间都存在着难以解决的分歧，所以我们只好不置可否，表示存疑；第二，无穷后退。当我们为一个被研究的事物提供证明时，这个证明也需要证明，而这个证明的证明同样需要进一步的证明，如此类推，以至无穷。由于我们无法找到可以作为知识的起点的根据，所以只好悬而不决；第三，相对性。我们所要认识的事物总是相对的，或者是相对于其他事物，或者是相对于我们，因而它的本性究竟如何，我们永远也不可能知道；第四，假设武断。人们在为事物寻找证明的时候，为了避免陷入无穷后退的困境，便将某个事物当作证明的起点，然而这个起点乃是武断的假设；第五，循环论证。证明别的事物的事物自身又需要被证明者来证明，所以陷入循环论证而难以自圆其说。[13]显然，这五个论证的确击中了形而上学的要害，尤其是构建形而上学体系时所不可避免的难题。在近代哲学中，休谟和康德是形而上学批判的杰出代表。英国哲学家休谟（David Hume，1711－1776年）自称自己的怀疑论是“温和的怀疑论”，因为与古代怀疑论不同，他并没有因为感觉经验的来源悬而未决而对一切都表示存疑，而是主张将认识的范围限定在经验的领域，只是放弃研究那些与形而上学有关的问题。休谟将经验论的基本原则贯彻到底，得出了一切知识来源于经验的结论。按照他的观点，知识的基本要素或意识中的基本单位是“知觉”，知觉可以划分为“印象”与“观念”两类，也就是我们所说的感觉和思想。“我们的一切观念或较微弱的知觉都是印象或较活跃的知觉的摹本”，[14]因而“我们的印象和观念除了强烈程度和活泼程度之外，在其他每一方面都是极为类似的。任何一种都可以说是其他一种的反映；因此心灵的全部知觉都是双重的，表现为印象和观念两者”。[15]除了印象和观念之外，我们的知觉（不论印象或是观念）还有另一种区别，亦即简单与复合的区别。简单观念直接摹写简单印象，复合观念或是来自对复合印象的摹写，或是来自对简单观念的排列和组合。总而言之，一切观念或思想最终来源于印象即感觉经验。因此，“虽然我们的思想似乎具有这样无边无际的自由，如果我们加以比较切实的考察，则将发见它实际上是限制在一个狭隘的范围之内；人的精神所具有的创造力量，不外乎是将感官和经验提供给我们的材料加以联系、置换、扩大或缩小而已”。[16]例如，“金山”不过是将已知的“金”与“山”两个观念结合在一起，“有德性的马”不过是把“德性”与“马”两个观念结合在一起罢了。于是，休谟提出了“人性科学”的两条基本原则。第一条原则可以称之为“印象在先原则”，强调“观念是印象的摹本”、“一切知识来源于感觉”，这实际上是经验论的基本原则。第二条原则可以称之为“想象自由原则”，即是说，观念虽然由印象而产生，但是在心中却可以自由地结合，从而产生出印象中所没有的东西。当然，这种“自由”并不能创造观念，所以观念无论多么荒谬，都可以在印象中找到根据。既然一切知识都来源于印象，休谟便以“感觉印象”作为衡量知识的标准：如果我们怀疑一个哲学名词是否有意义，只需考察那个假设的观念是由什么印象来的，要是找不到的话，那就说明它是没有意义的。休谟把感觉经验看作衡量一个哲学概念有没有意义的标准，那么感觉经验的根据或来源是什么呢？由于休谟将经验论的原则贯彻到底，因而使这个问题的回答成为不可能了。我们的一切知识都来源于经验，而经验是不可能超出自身之外去经验自己的来源的，更不可能超出自身之外去比较知识与对象是否符合一致。所以，关于我们的知识究竟是从哪里来的，它们是否与对象符合一致等等诸如此类的问题，我们只好存疑，因为那是不可能有答案的。既然如此，与这些问题相关的形而上学就是没有意义的，都应该从人类知识领域中清除出去。那么，我们怎样判断一个对象是理智可以认识的还是不能认识的呢？怎样来判断一种知识是有意义的还是没有意义的呢？我们的知识或者是分析的，或者是综合的。所谓分析的知识就是限制在观念范围之内而与外部事物无关的知识，这类知识在任何情况下都是普遍必然的，数学和逻辑学就是这样的知识。例如欧几里德几何学，即使宇宙中根本就没有三角形这种东西，三角形定理仍然是真理，因为它与事实无关，只要能够自圆其说就可以了。所谓综合的知识也就是关于外部事物的经验知识，我们大部分知识属于这类知识。由于经验总是相对的和偶然的，经验重复一万次亦不可能改变它的性质，所以“太阳明天升起”与“太阳明天不会升起”都是可能的，那要等到明天经验了才会知道。换言之，经验之为经验只对过去和现在已经经验过的事物是有效的，对于明天没有经验到的事物则是无效的，因而这类知识无论如何都是或然的知识。对休谟来说，除了这两类知识，其他所有的知识都是没有意义的。“我们如果相信这些原则，那我们在巡行各个图书馆时，将有如何大的破坏呢？我们如果在手里拿起一本书来，例如神学书或经院哲学书，那我们就可以问，其中包含着数和量方面的任何抽象推论么？没有。其中包含着关于实在事实和存在的任何经验的推论么？没有。那么我们就可以把它投在烈火里，因为它所包含的没有别的，只有诡辩和幻想。”[17] 与休谟相比，康德对形而上学的批判更加全面，可以看作是古典哲学中形而上学批判的最高成就。德国哲学家康德（Immanuel Kant，1724－1804年）将哲学的运思深入到了理性批判的维度，在哲学史上发动了一场革命。他主张在认识之前先来分析考察我们的理性有没有相应的认识能力，并且以不可知论的方式将形而上学从认识领域清除了出去。由于康德把他对理性的分析考察称之为“批判”，因而他的哲学亦被称为“批判哲学”。在康德的时代，人们相信欧几里德几何学和牛顿物理学是普遍必然的科学知识，但是哲学家们却无法证明它们的普遍必然性。经过长期的思考之后康德发现，按照“知识必须符合对象”这种传统观念是永远也不可能解决问题的。首先，我们无法说明事物及其属性是怎样“挪到”我们的头脑里来的；其次，即便我们承认这是可能的，也仍然无法证明知识的普遍必然性，因为这样的知识只能是后天的经验知识。由于科学知识的普遍必然性不可能来源于“后天的”经验而只能是“先天的”，问题就在于我们怎样才能“先天地经验对象”。表面看来这是根本不可能的，但是只要我们转换一下思路，问题并不是不能解决。康德受到哥白尼以日心说代替地心说的启发，在“知识必须符合对象”这条路走不通的情况下，尝试颠倒两者之间的关系，提出了“对象必须符合知识”的假说。所谓“对象必须符合知识”的意思是说，当我们认识事物的时候，认识主体并不是一张白纸，而是具有一些独立于经验并且是经验的先决条件的形式或结构，任何关于事物的经验都要经过这些认识形式的加工整理才能形成知识。于是，这些认识形式就构成了知识的“先天条件”，正是它们赋予了知识以普遍必然性。这就是人们所说的“哥白尼式的革命”。康德虽然以先验论的方式证明了科学知识的普遍必然性，但是这一证明的意义却完全是消极的。因为它意味着事物对我们来说被划分为两个方面：事物通过先天认识形式而为我们所认识的“表现”和“事物自身”。显然，我们只能认识事物对我们的“表现”，至于事物自身究竟是什么样子，那是我们永远也不可能知道的。因此，自然科学是可能的，形而上学则是不可能的。康德将认识的对象限制在了经验的范围之内，并且以此为原则分析了形而上学陷入困境的原因。理性的认识能力分为感性、知性和理性三个环节。感性之所司在直观，知性之所司在思维，直观无概念是盲的，思维无内容是空的，唯有两者相互结合才能形成知识。然而，人类理性不满足于只是获得知识，它还希望将零碎的知识调整成为体系，于是就有了理性的用武之地：理性以“理念”为工具，它是引导知识发展进步并且形成体系的“理想的统一性”。由此可见，就知识的构成而论，真正有实际意义的是感性与知性，理性只不过是引导知识进步的原则。然而，哲学家们并不满足于只是认识经验的对象，他们总想超越经验去把握超验的形而上学对象。于是理性的“理想统一性”就被错误地当作了“现实统一性”。形而上学家们就象是一个年幼无知的孩子，当他站在开阔的地带一眼望去，地平线的极处天地交融在一起，他就幼稚地以为只要走到地平线的尽头便可以平步青云，一步登天了。他不知道，只要他向前走一步，地平线就会向后退一步，那天地交融之处永远是可望而不可即的。形而上学家就是这样，他们以为只要穷尽了经验就可以把握超验的对象，而实际上在我们与超验的对象之间永远隔着经验的帷幕。康德认为，形而上学是由于人类理性要求超越自身有限性而不可避免地产生的“先验幻相”，亦即将“理想的统一性”错误地当作“现实的统一性”所陷入的困境。例如自有形而上学以来，哲学家们就试图把握世界的整体，然而由于我们不可能对作为整体的世界有任何经验，所以实际上不可能产生任何有意义的知识。当我们非要从整体上把握世界的时候，认识就有可能形成两种关于世界整体的理论，它们在理论上都可以自圆其说，但是相互之间却是矛盾的，康德称这种独特的现象为“二律背反”。哲学家们总是在追问世界究竟是有限的还是无限的，其实这两种对立的回答都有“道理”。如果说世界在时间和空间上是无限的，那么我们就会陷入自相矛盾。因为假如世界在时间上是无限的，那就意味着在当下这一时刻为止（比如说2000年1月1日）有一个无限的时间序列过去了，已经完成了。但是，既然当下这一时刻是可以确定的（亦即有限的），那就是说时间是可以有终点的。然而，凡是有终点的东西不可能没有起点，所以世界在时间上一定是有限的。那么，这是不是意味着世界在时间上是有限的呢？并非如此。我们可以根据同样的逻辑来反驳世界在时间上是无限的这种观点：如果世界在时间上是有限的，那就是说世界在时间上有开端也有终结。换言之，在这个世界产生之前，有一段时间中世界还不存在，那是空无所有的时间。然而我们都知道，无中不能生有。换言之，如果世界在时间上是有限的，那就意味着世界根本就不可能产生。所以，世界在时间上一定是无限的。我们不论康德的证明是否合理，他的基本观点还是有意义的：如果认识的对象超出了认识的界限，我们就不可能形成任何有意义的知识。当然，康德批判形而上学的目的并不是为了彻底摧毁它，而是为了给它寻找一条生路。他的办法就是限制知识，为道德、信仰和自由留地盘。休谟与康德从怀疑论或不可知论的立场出发对形而上学的批判虽然非常深刻，但是并不彻底。他们或者对形而上学的超验对象是否存在不置可否，或者试图建立新的形而上学来取而代之。与他们相比，现代哲学家们对形而上学的批判则显得更激烈更激进，例如逻辑实证主义就主张形而上学是无法以真假对错来评判的，因为它的对象根本就不存在，所以与之有关的问题、学说和理论都是没有意义的。我们甚至不能说它们是假的或错的，因为那将意味着还可以有“真的”或“正确的”形而上学。[18] 逻辑实证主义者对形而上学的批判固然非常彻底，但是也具有深刻的局限性。他们以衡量科学的标准来衡量形而上学，认为一种知识要么是科学，要么什么都不是。这样一来，他们不仅对传统哲学中的形而上学持激进的批判态度，而且将伦理学、美学、价值论以及人生哲学之类的问题也当作非科学的形而上学抛在了一边，从而将哲学的作用缩小到了一个极其狭窄的范围，变成了只是对科学概念进行逻辑分析的工具。与他们形成了鲜明对比的是以海德格尔为代表的另一些哲学家，他们虽然也反对形而上学，但不是以科学为标准，而是强调科学的局限性，认为形而上学的错误不在于它不是科学，而是因为它太想成为科学，以至于陷入科学思维方式而不能自拔，遗忘了对我们来说具有重要意义的东西。就此而论，海德格尔的思想具有鲜明的特色。德国哲学家海德格尔（Martin Heidegger，1889－1976年）称形而上学的历史是存在的遗忘史。这并不是说形而上学忘了自己是研究存在的，实际上它始终没有忘记这一点，它的目的就是为我们提供关于存在的知识。然而，由于形而上学采取的是认识存在物的科学思维方式，所以它不是将存在当作存在物，就是把存在物当作了存在，忽略了存在与存在物之间的区别，这才是形而上学陷入困境的根源所在。表面看来，形而上学陷入困境只是单纯的理论问题，与现实无关，海德格尔却不这样看。按照他的观点，西方文明之所以陷入了危机，根源就在于形而上学那种物化的科学思维方式。于是，海德格尔对于建立在主客二元结构基础上的认识论框架进行了深入的批判，认为以往的人道主义亦即“人类中心说”都是形而上学的，正是这种世界观导致了当代科技社会的种种异化现象。不过，海德格尔并没有因为形而上学误入歧途而将形而上学的问题也一同抛弃掉，相反，他要求重新考虑存在问题，并且千方百计为此寻找新的途径。[19] 总之，形而上学虽然在20世纪被终结了，但是却并不意味着形而上学从此就不存在了，“终结”只是意味着形而上学占主导地位的时代结束了。实际上，直到今天形而上学仍然潜移默化地发挥着深刻的影响。回顾20世纪反形而上学的历史，最初是逻辑实证主义采取了“拒斥形而上学”的激进立场，海德格尔亦将形而上学与西方文明的衰落联系在一起，认为形而上学就是症结所在。此后，批判形而上学的声音此起彼伏，从来就没有中断过，直到80年代，后现代主义又一次掀起了批判形而上学的热潮。[20]人们一而再再而三地批判形而上学，构成了20世纪西方哲学的一大景观。这种现象表明，哲学家们好象注定了要与形而上学纠缠不休。我们以为有两种可能性：一种可能是因为形而上学构成了西方文明的构成因素，这样沉重的精神负担决不是一天两天就能够轻而易举地卸除掉的。另一种可能是，形而上学仍然是有意义的，或者说，形而上学还有存在的必要。总之，无论是哪一种可能性，我们似乎都注定了要与形而上学纠缠不休。

[1] 在我们的哲学概念中，形而上学有两方面的含义：一方面是西方哲学中曾经在相当长的时间内占据统治地位的核心部门，另一方面是与辩证法相对的一种思维方式。我们在这里主要在前一种意义上使用形而上学概念。 [2] “盛年”是希腊语akmē的意译，原义为顶点、极盛期、成熟期等。由于年代久远，古人的生卒时间不详，故以此来估算他们的年龄。希腊人认为40岁是一个人出成就的极盛期，因而以此为“盛年”。泰勒斯的盛年之所以被定为公元前585年，是因为据说他预测到了这一年的日食。 [3] 《古希腊哲学》，苗力田主编，中国人民大学出版社1995年，第21页。 [4] 《古希腊哲学》，第93页。 [5] 《古希腊哲学》，第219页。 [6] 《古希腊哲学》，第265页。 [7] 《古希腊哲学》，第323页。 [8] [法]笛卡尔：《哲学原理》，商务印书馆1958年，第20页。 [9] [荷兰]斯宾诺莎：《伦理学》，商务印书馆1983年，第3页。 [10] 参见[德]黑格尔：《精神现象学》“序言”，商务印书馆1979年。 [11] 参见[德]伽达默尔：《科学时代的理性》，国际文化出版公司1988年，第19页。参见黑格尔：《精神现象学》，商务印书馆1979年，上卷，第2页。 [12] 参见《古希腊哲学》，第190页以下诸页。 [13] 《古希腊哲学》，第656页。 [14] [英]休谟：《人类理解研究》，商务印书馆1972年，第21页。 [15] [英]休谟：《人性论》，商务印书馆，第14页。 [16] 《西方哲学原著选读》，上卷，商务印书馆1999年，第518页。 [17] 《人类理解研究》，第145页。 [18] 参见本书第九章第二节“拒斥形而上学”。 [19] 参见本书第八章第二节。 [20] 参见本书第十二章。紫冠道人发表于 2004-11-09 &nbsp13:06 | 评论(1) | 引用(trackback0) | 编辑第二节科学之科学

[他山之石] 第二节科学之科学形而上学自诞生之日起就几乎成了哲学的代名词，而使之成为科学乃至“科学之科学”，亦被看作是哲学家们义不容辞的历史使命，那是他们梦寐以求的最高理想。显而易见，如果我们承认形而上学是人类知识的基础和根据，而科学知识则具有普遍必然性亦即“科学性”，那么作为科学的基础和根据的形而上学就更应该是科学，而且是“科学的科学”，即至高无上的科学。从亚里士多德开始直到黑格尔为止，形而上学在哲学家们的心目中的确具有如此崇高的重要地位。那么，我们怎样才能实现使形而上学成为科学乃至科学之科学的伟大理想呢？对古典哲学来说，理性认识或思想是通达科学之顶峰的唯一道路，体系问题则是使形而上学成为科学的关键。 “学以致知”，以具有真理性的知识作为把握宇宙万物最普遍的本质根据的的理想形式，是西方哲学的基本特征之一。从希腊哲学开始直到德国古典哲学，哲学家们无不以此作为追求的最高目的，这种观念甚至直到今天仍然潜移默化地影响着我们的思想。在哲学家们看来，如果要使哲学成为真理性的知识，亦即具有普遍必然性的科学，它就必须体现为精确严密的体系。因为哲学是理论化的世界观，它的科学性应该体现在它的体系性上。话虽如此，真正倾全力于构建哲学体系的工作，毕竟只是从近代哲学才开始的。古代哲学家们很少注意体系的问题，他们更关心的是对具体问题的具体分析，而近代哲学家们则把体系问题看作是头等的大事，这大概与人们关于什么是科学的观念逐渐成熟有密切关系。当然，古代哲学只是在相对意义上没有体系，实际上哲学之为哲学不可能没有体系，例如前面说到的“本原”概念意指“万物从它那里来，毁灭之后又回到它那里去，一切都在变化，唯它不变”，可见这个概念本身就是一个“体系”。严格说来，科学是近代西方文明的产物。尽管我们可以将科学的产生追溯到很久很久以前，但是那充其量不过是科学的萌芽状态而已。近代科学以数学和物理学为典范，它们为知识树立了榜样，也同样为哲学树立了榜样。科学之为科学应该有这样的基本特征：首先，它必须以某种不证自明、无可置疑的最高原理为基础和前提；其次，它必须是从这个最高原理合乎逻辑地推演出来的理论体系；最后，它必须具有普遍必然性，是放之四海而皆准的真理。近代哲学从笛卡尔开始，就是这样思考哲学的体系问题的，对哲学家们来说，使哲学成为理论体系是证明哲学是科学的关键所在。当然，这个崇高的理想只是到了黑格尔才最终成为现实。亚里士多德已经提出了形而上学这门学科的基本构想，不过这些构想直到黑格尔才真正发扬光大，成为了现实。我们甚至可以把从亚里士多德到黑格尔看作是从“潜能”到“现实”的完成过程，这两位哲学大师一先一后，在形而上学史上树起了遥相呼应的两座丰碑。由于黑格尔哲学是有史以来最伟大的形而上学体系，所以在这里我们主要以它为例来讨论哲学的体系问题。作为近代哲学的开创者和奠基人，笛卡尔（RenéDescartes，1596－1650年）第一次将形而上学的体系问题提到了非常重要的地位，他关于体系的构想在西方哲学史上产生了极其深远的影响。站在经院哲学的废墟上，笛卡尔开始了重建人类知识大厦的基础的工作，对他来说当务之急就是找到一种科学方法以便重建形而上学，因为如果被看作是人类知识的基础的形而上学不能成为科学，那无异于将整座知识大厦建立在沙滩上。经过长期的探索，笛卡尔终于发现了数学。在他看来，欧几里德几何学简直就是科学的典范，它是从不证自明的公理出发，一步步推演出来的知识系统，只要初始原理真实可靠，整个体系就是真实可靠的。于是，笛卡尔便致力于将数学方法改造成为哲学的方法，从而形成了他的“理性演绎法”。笛卡尔的“理性演绎法”分成两个方面，其一是直观，其二是演绎。毫无疑问，只要有演绎方法，就能够保证形而上学成为一个从不证自明、无可置疑的第一原理合乎逻辑地推演出来的科学体系，但是仅仅有演绎方法还不够，它只有在确定了第一原理之后才能有用武之地，这就需要理智直观了。我们的知识是由判断和推理构成的，一个判断的可靠性是由它的根据决定的，它的根据又是由根据的根据决定的……如此类推，以至无穷。然而对知识来说，“以至无穷”是不能接受的，因为那样的话，我们就无法确定知识的最初的根据或出发点，也就无法保证知识的真实可靠性了。这就是说，知识必须有一个开端或逻辑起点，亦即不证自明、无可置疑的第一原理。演绎方法只能从第一原理出发进行推理，由它自己是不可能产生这个第一原理的。于是，所谓“理性演绎法”的程序是这样的：由理智直观来“发现”不证自明、无可置疑的第一原理，然后由演绎方法严格按照逻辑进行推演，形成知识的体系。由此可见，演绎方法固然重要，但发现第一原理的理智直观更是不可或缺的。表面上看来，第一原理之所以是第一原理，就在于它“不证自明”、“无可置疑”，然而问题恰恰就出在这里：且不论我们究竟有没有理智直观以及理智直观能否把握第一原理，即便有而且能够把握第一原理，那也意味着第一原理实际上存在于思想之中，这就是为什么笛卡尔称之为“天赋观念”的原因所在。问题是，所谓天赋观念是以什么方式存在于思想之中的呢？仅仅存在于思想之中的天赋观念如何能够成为我们关于外部世界的知识的基础和前提呢？这个第一原理保证了整个理论体系的可靠性，那么由谁来保证这个第一原理的可靠性呢？所有这些问题就使得以笛卡尔为代表的天赋观念论难以为人们所接受，黑格尔就对此不以为然。他不仅对此不以为然，甚至对人们崇尚自然科学亦不以为然。在他看来，自然科学若与哲学相比，就显得不够“科学”了，因为所谓“不证自明”、“无可置疑”恰恰说明科学所依靠的根据是未经证明的武断的假设。与此不同，哲学作为最高的科学其自身是不能再有前提的，所以它自己证明自己。黑格尔（Georg Wilhelm Friedrich Hegel，1770－1831年）被公认是哲学史上最大的形而上学家，不过他的思想与以往的形而上学亦有所不同。形而上学家们通常将实体看作是哲学研究的对象，就好象我是认识主体，实体是认识对象，我与之相对而立，通过认识的方式去把握它。在黑格尔看来，实体不是现成的对象，而是一个生成的过程；它也不是与宇宙自然分离的独立实在，两者是一个东西。所以他提出了一个非常著名的哲学命题：“实体即主体”。所谓“实体即主体”的意思是说，宇宙万物最高的本质或根据不仅是客观的实在，而且具有能动性，因而它是“活的实体”。实体与自然实际上是一回事：实体是本质，自然是它的表现。只有当我们把实体看作是“活的实体”的时候，我们才能解释实体是如何展开为自然继而成为现实的。实体作为主体的能动性表现在它是纯粹的单纯否定性，即实体自己否定自己，将自己树立为对象，通过对象化自身的方式将自身之中的潜在因素外化出来，展开自身，然后进一步扬弃对象化所造成的差别、对立和矛盾，最终重新恢复自身的同一性。这样一来，实体的运动就是一个预悬终点为起点，以终点为目的，自己完成自己的“圆圈”。这就意味着哲学或形而上学乃是一个目的论的体系。[10] 黑格尔以其晦涩的哲学语言表明了这样的观点：宇宙自然是一个自我生成的过程，这个过程就象一粒种子长成大树一样，是一个从潜在、展开继而成为现实的生成过程。种子具备长成大树的一切内在因素，但是它还不是现实的大树，只能说是潜在的大树，只有当它长成了大树，我们才能说它成为了现实。显然，种子并不存在于大树之外，它与大树不过是事物发展过程中的不同阶段而已。同样，实体与自然也不应该看作是两个东西。那么，实体�D�D黑格尔亦称之为“绝对”�D�D怎样才能最终“扬弃”自身之中的差别，重新恢复自身的同一性呢？在黑格尔看来，这是通过人类精神的认识活动实现的。通常人们以为认识是发生在“绝对”之外的事情，我认识不认识“绝对”与“绝对”本身无关，那只是主观内部的事情，黑格尔却不这样看。如果我们从宇宙之整体出发来看我与“绝对”之间的关系，由于我就存在于“绝对”之中而且是以“绝对”作为存在的根据的，因而我与“绝对”之间的差别实际上就是“绝对”自身中的差别。同样，如果我们认识了“绝对”，那也就意味着“绝对”自身恢复了同一性。所以黑格尔认为，人类精神的认识活动参与了“绝对”的生成过程，正是在这个过程中，“绝对”成为了“绝对精神”，亦即成为了现实。黑格尔这一思想看起来晦涩难懂，其实并不难理解。人们经常把人类看作是自然进化的最高阶段，而且经常说自然在人类精神中达到了自我意识，黑格尔所说的实际上就是这个意思。然而，当黑格尔说“实体即主体”、“绝对即精神”的时候，这并不是说自然是有意识的存在。普遍的东西，一般性的本质，原本就蕴含在自然之中，但是却始终得不到自觉，直到人类精神才使之成为精神。例如在自然中有数不清的树，树之为树当然有树的本质，这本质是普遍性的共相。不过在我们认识树的本质之前，树的本质并不是以普遍性的形式存在的，而是被限制在一棵棵个别的树里。所以，我们的认识活动就相当于将树的本质从具体个别的树中“解放”出来一样。当我们认识了树的本质，它就具有了普遍性的形式，亦即成为了真正的现实。因此，既然人类精神的认识活动具有本体论的意义，那么认识论与本体论就是同一的。不仅如此，由于认识的活动与实体的运动都具有辩证法的结构，因而辩证法与认识论和本体论也是同一的。哲学作为最高的意识形态，其目的就是认识绝对。哲学的历史看起来杂乱无章，纷争不断，其实都是对绝对的认识。看上去彼此矛盾的哲学体系都在不同程度上说明了绝对的某一方面或某一属性，把它们综合在一起就构成了对绝对之整体的完全的把握。于是，黑格尔做了一项工作，这就是把人类精神认识绝对的过程看作是从抽象到具体，从简单到复杂，从片面到全面的过程，这个过程的终点就是一个将以往所有的哲学理论都包容于自身之中的“大全”。黑格尔哲学就是这个“大全”。所以，黑格尔既是一个非常谦虚的人，也是一个十分狂妄的人。当他不是把自己的哲学看作独创的东西，而是看作继承和发展前人思想的结果的时候，他是很谦虚的。然而当他把自己的哲学看作是对整个哲学史的概括和总结，从而使绝对精神“功德圆满”的时候，他又是最狂妄自大的哲学家。尽管如此，我们不能不说，黑格尔哲学的确是有史以来最伟大的形而上学体系。在某种意义上说，这个形而上学体系是前无古人后无来者的。“前无古人”很好理解，凭什么说“后无来者”呢？因为在黑格尔之后，如果再想象他那样对人类知识进行概括和总结，实际上是不可能的，而且哲学的对象和功能也发生了变化，哲学家们不再以此作为哲学的工作。黑格尔之所以能够完成使形而上学成为科学的最高理想，他的辩证法功不可没，因为辩证法就是黑格尔哲学体系的内在结构。万事万物都是由不同的性质综合而成的有机整体，但是近代哲学的分析方法却只能分别把握事物的不同性质，而无法再把它们综合起来，再现事物活生生的内在生命。黑格尔继承和发展了古代哲学的朴素辩证法和德国古典哲学的概念辩证法，形成了他的辩证法体系。严格说来，黑格尔的辩证法并不是“方法”，而是与事物的内容不可分离地结合在一起的运动方式。当我们看到花朵的时候，花蕾消失不见了。当我们看到果实的时候，花朵也被否定了。然而实际上，无论是花蕾、花朵还是果实都是植物不可缺少的组成部分，只有把它们综合在一起，才能展现事物活的生命。所谓辩证法就是将不同的东西综合在一起的方式。黑格尔强调事物是因为自身之中所蕴含的差别和矛盾而自我运动的，当它克服了自身中的矛盾，也就扬弃了自身的直接性和外在性，进一步展现了潜在于自身之中的东西。因而事物是自我运动的，在这个运动中，在后的阶段是潜在于在先阶段之中的内在因素的展开，因而越是在后的阶段就越接近现实，所以黑格尔一再强调后来者是在先者的“真理”，他称之为“前进－回溯”式的运动：前进也是回溯，即回溯到根据，只不过这一回溯不是简单地回到过去，而是根据的现实化。因此，与一向强调最初的原始开端是真理的传统观念不同，黑格尔强调真理是过程，真理是结果，真理是全体。然而这样一来，亦使我们明确地把握黑格尔的思想变得非常困难了。当年无微不至地关怀黑格尔的德国著名诗人哥德在阅读《精神现象学》时，就因此而对黑格尔产生了误解。哥德刚刚翻开《精神现象学》就感到非常反感，因为他看到了这样一句话：“花朵开放的时候花蕾消逝，人们会说花蕾是被花朵否定了的”，这与他的有机生命观是相互矛盾的，所以他从此再也没有读这本书。实际上，只要他翻到下一页就会看到“但是……”，在这个“但是”之后，黑格尔说道：“它们的流动性却使它们同时成为有机统一体的环节，它们在有机统一体中不但不互相抵触，而且彼此都同样是必要的；而正是这种同样的必要性才构成整体的生命”。显然，这种辩证的思想与哥德的思想是完全一致的。由此可见，读黑格尔的书一定要加倍小心，不读到最后不要轻易下结论。[11] 那么，究竟是什么力量能够将彼此相互矛盾的事物结合成为一个整体呢？黑格尔认为是“否定性”的力量。近代哲学之所以无法把握事物的本质，就是因为它可以分别把握事物的各种属性，却无力将它们重新综合成为一个有机的整体。在黑格尔看来，其症结就在于，近代哲学固执于差别和对立，没有认识到差别、对立或否定的结果并不是抽象的无，不是彻底的否定，而是“有规定的否定”即富有内容的否定，即是说，否定性的作用是扬弃事物的直接性、外在性或局限性，在否定的同时将潜在于事物之中的内在因素展现出来，所以列宁称之为“联系的环节”和“发展的环节”：否定使事物从一个阶段“过渡”到另一个阶段，并且向前发展。正是凭借否定性的力量，黑格尔将整个宇宙描述为从低到高，从简单到复杂，从潜在到现实的发展过程。这个过程的每一阶段或每个环节都将被否定，不过它们并没有因此而彻底消失，而是作为下一阶段的构成因素被保存了下来，所以最终的结果就是一个包括了所有的因素在自身之中的大全。黑格尔曾经将这个大全比喻为“酒神的宴席”：当酒神节来临之时，我们每个人都要参加这个节日，这就意味着我们每个人都要一醉方休。当然，谁醉了，谁就会退出这场豪饮，但是正因为我们每个人都会醉倒，才使酒神的宴席成为酒神的宴席。所以，尽管我们每个人都将因为醉倒而退出酒神的宴席，如果没有我们的参与和醉倒，酒神的宴席就不存在。的确，形而上学发展到了黑格尔，真正实现了成为科学之科学的最高理想，但是这个理想的实现亦意味着形而上学的进程走到了尽头：形而上学的完成也就是形而上学的终结。象形而上学这样曾经长期占据统治地位达2000多年之久的哲学部门，不知吸引了多少睿智的头脑为之终生奋斗，也不知耗费了多少人的青春年华，为什么突然之间就一下子耗尽了生命力，无可挽回地走向了终点呢？简单说来，那是因为支持形而上学存在的基础被摧毁了，不仅形而上学而且整个古典哲学亦从此成为了历史。紫冠道人发表于 2004-11-09 &nbsp13:05 | 评论(0) | 引用(trackback0) | 编辑第一节 “是什么”的问题
[他山之石] 索性把《西方哲�W智慧》�e�P於形而上�W的�锥味假N上�� 第一节 “是什么”的问题在西方哲学中，形而上学并不是一开始就有的，它的产生起源于“存在”成为哲学研究的对象，以及“是什么”的问题成为哲学研究的核心问题。形而上学是希腊哲学的产物，它的形成是一个过程：巴门尼德摒弃了早期希腊自然哲学追问万物本原的宇宙生成论，将“存在”确立为哲学的研究对象；苏格拉底－柏拉图将哲学的问题确定在研究“是什么”的问题上，亦即研究事物的本质规定；最后，亚里士多德组建了以实体为核心的形而上学范畴体系。在希腊哲学中，哲学研究的对象从“本原”转向“存在”，标志着形而上学的诞生。大概从亚里士多德开始，人们就公认泰勒斯（Thales，盛年[2]约在公元前585年）为哲学的始祖，因为据说他留下了第一个哲学命题：水是万物的本原。每当初学者怀着崇敬的心情踏入哲学王国的门槛时，一眼望见这个命题就不免有些泄气，这句话似乎与想象中崇高而深奥的哲学毫不沾边。然而，正是在这个看上去既不崇高也不深奥的命题中，蕴含着崇高而深奥的哲理。当希腊人开始哲学思考的时候，他们最初面对的是自然万物的“本原”问题。按照亚里士多德的经典定义，“一切存在着的东西由它而存在，最初由它生成，毁灭后又复归于它，万物虽然性质多变，但实体却始终如一”，这个东西就是万物的“本原”（arche）。[3]希腊人为什么会追问这个问题呢？因为当他们睁开理性的眼睛审视面前的世界时，千变万化多种多样的自然使他们感到大惑不解：自然是一个自我涌现着的、活生生的有生命的整体，然而四季交替、草木枯荣的现象却时时提醒我们一切都在运动变化之中，因而一切都是生灭不已的。既然万物都要经历从生到死的过程，那么这个世界就应该最终消失不见，但是实际上任凭万物怎样生灭变化，世界还是世界。这就说明在生灭变化着的事物当中，一定有某种东西是永恒不变的。按照古人朴素的世界观，万物从一开始延续到现在以至将永远存在，这表明它的最原始最古老的“开端”同时又是万事万物的“主宰”，这就是“本原”概念的由来。自然万物都是个别的和具体的，而其统一的本原则应该是普遍的和抽象的。然而，由于希腊人开始哲学思考的时候，还没有合适的抽象概念可供使用，他们只好用具体的感性事物如“水”等等来表征抽象普遍的本原，所以哲学家们才会说：“水”是万物的本原、“气”是万物的本原、“火”是万物的本原……。但是这样一来问题就出现了：哲学家的目的是以知识的方式解释自然，但是众说纷纭莫衷一是的局面却表明我们只有意见而没有知识。于是，巴门尼德便对此开始了反思，他终于发现了症结所在。在形而上学史上，巴门尼德（Parmenides，盛年约在公元前504－501年）是值得大书一笔的哲学家，他有三项伟大的贡献：第一是将“存在”确立为哲学的对象，第二是提出了“思维与存在同一性”的理论思维的基本公式，第三是从他开始哲学有了推理论证，从而为哲学所特有的思辨话语形式奠定了基础。巴门尼德首先区别了认识的两条道路，即“真理之路”与“意见之路”。自然哲学家们都是通过经验观察来寻求本原的，而且也是用感觉的对象来充当万物的本原。然而，感觉经验的事物只是意见的对象，那是既存在又不存在的变动不居的领域，巴门尼德称之为“非存在”。在他看来，“非存在”既不能被思想也不能被述说，所以不可能产生普遍必然的知识，那只是意见的对象。只有“存在”能够被思想和述说，因而以存在作为认识对象，我们才能走上真理之路。巴门尼德所划分的这两条道路，也就是后来“本质世界”与“现象世界”的区分，它构成了宇宙生成论与本体论的分野：如果说自然哲学家们所追问的是自然万物时间上在先的原始开端和构成的材料，那么可以说巴门尼德所追问的则是自然万物最普遍最一般的共相，即逻辑上在先的本质。前者属于宇宙生成论的问题，后者则是本体论研究的对象。例如一张桌子究竟是由什么材料组成以及这些材料在何而来，并不是决定性的因素。使桌子成为桌子的是桌子的本质规定，亦即桌子的概念。这并不是说桌子的概念在时间上先于现实的桌子而独立存在，而是说只要有桌子存在，那么桌子的概念就是第一性的因素。巴门尼德为什么以“存在”作为哲学的对象呢？在某种意义上说，这与印欧语系所特有的系词结构有密切的关系。在印欧语系的语言中，以系词连接主词和宾词是语句的基本结构（即“S是P”）。当我们使用语言表达思想的时候，判断中最稳定的、始终不变的就是系词“是”，它也表示事物“有”或“在”的状态。一切事物都“是”、“在”或“有”，但终将“不是”、“不在”或“没有”，而连接主词与宾词的“是”、“在”或“有”却是始终不变的，它在任何情况下都是“是”、“在”或“有”，所以存在着的事物就是因为它而存在的。换言之，一切存在着的事物都是因为存在而存在的，存在就是使存在着的事物得以存在的基础和前提。因此，巴门尼德关于“存在”（to on）的学说就为形而上学或本体论（ontology）奠定了基础。哲学家的目标是获得知识。那么，我们怎样获得关于“存在”的知识呢？巴门尼德认为，既然唯有“存在”能够被思想和述说，“非存在”不能被思想和述说，那就意味着凡是能够被思想和述说的就是“存在”了。由此，他提出了一个著名的哲学命题：“作为思想和作为存在是一回事”。[4]我们可以把这个命题看作是理论思维的基本公式：知识要求与对象符合一致，这在感觉经验中是不可能实现的，只有在理性认识中，在概念中才能达到。这就奠定了后来西方哲学从思想也就是理性认识的角度追问事物存在的本质共相的基本思路。于是，哲学研究的对象便从“本原”转向了“存在”。正是在巴门尼德思想的基础之上，苏格拉底进一步把哲学的问题归结为“是什么”的问题。苏格拉底（Socrates，公元前469－399年）与耶酥、孔子和释迦牟尼一同被尊为人类的导师，他的思想在西方哲学史上具有极其重要的历史地位。象巴门尼德一样，苏格拉底关注的是知识问题。在他看来，希腊文明正在衰落，而治病救国的良方就是知识。所以，苏格拉底孜孜不倦地到处追问：美是什么？勇敢是什么？正义是什么？如此等等。值得注意的是，苏格拉底追问的不是现实存在着的美、勇敢和正义的实例，而是美“本身”、勇敢“本身”、正义“本身”“是什么”，即美、勇敢、正义的定义或概念，这就形成了“是什么”的问题。以“美是什么”的问题为例。苏格拉底向希庇阿斯请教“美”是什么的问题，希庇阿斯认为这问题很简单：美就是一位漂亮小姐。然而苏格拉底反问道：漂亮的小姐固然是美的，但是我们也可以说一匹漂亮的牡马是美的、一架漂亮的竖琴是美的、一个作为艺术品的陶罐是美的。那么，我们能不能说一位小姐美得象一匹牡马一样呢？况且如果同女神比起来，漂亮的小姐肯定就算不上美了。又如勇敢是什么的问题。苏格拉底向拉刻斯请教“勇敢”是什么，拉刻斯也以为问题很简单，他的回答是，在作战中坚守阵地而不后退就是勇敢。苏格拉底立刻追问道，骑兵没有阵地可守，难道他们就不勇敢了吗？实际上，苏格拉底在追问“美”和“勇敢”“是什么”的时候，他所追问的并不是“美”或“勇敢”的实例，而是美之为美、勇敢之为勇敢的一般定义、普遍共相亦即“概念”，这些就属于“是什么”的问题。在他看来，一个事物的实例总是相对的，并且处在生灭变化之中，而这个事物的普遍概念却是永恒不变的，这才是知识的对象。所以亚里士多德说：“苏格拉底寻求事物的本质即事物是什么是很自然的；因为他正在寻求推理，而本质是推理的出发点”。因此“可以把两件事情公平地归于苏格拉底，即归纳论证和普遍定义。这二者都涉及科学知识的出发点。”[5] 在苏格拉底思想的基础上，他的学生柏拉图（Platon，公元前427－347年）建立了著名的“理念论”。所谓“理念”（idea，eidos）即从苏格拉底关于“是什么”的定义而来，它的基本规定之一就是“由一种特殊性质所表明的类”，不过“理念”并非单纯的抽象概念，而是超越于个别事物之外并且作为其存在根据的实在。一类事物有一个理念，感觉事物是多而理念是一，它作为其自身是永恒不变的自我完善的整体。个别事物始终处在生灭变化之中，它们是个别、相对和偶然的，而理念则是永恒不变的，它们是普遍、绝对和必然的存在。因此，个别事物是感觉的对象，它们的类则是知识的对象。个别事物可感而不可知，理念则是可知而不可感。至于理念与事物之间的关系，柏拉图认为，可知的理念是可感的事物的根据和原因，可感的事物是可知的理念的派生物。柏拉图曾经通过“分有”和“摹仿”这两种方式来说明理念是如何派生事物的。“分有”指的是具体事物之所以存在，是因为它们分有了同名的理念。“如果在美自身之外还有美的事物，那么它之所以美的原因不是别的，就是因为它分有美自身。每类事物都是如此。”[6] 所谓“美自身”或“某某自身”，意指美的理念或某某理念。“摹仿”说的是有一位造物主，他根据理念来创造具体事物，所以事物因为摹仿理念而存在。“木工是根据理念来制造我们所使用的床和桌子，按床的理念制造床，按桌子的理念制造桌子。其它事物亦同样。”[7] 就此而论，有三种床存在，即作为理念的床自身，因摹仿理念而存在的可感之床，以及因摹仿可感之床而存在的画家之床。床的理念是真正永恒的实在，现实的床是相对的存在，画中的床则没有实在性。由此可见，柏拉图的理念具有多重含义。首先，理念是事物的共相。理念是通过对事物的抽象而形成的普遍共相，亦即事物的类概念或本质；其次，理念是事物存在的根据。个别事物是由于分有了理念而成为这一事物的，离开了理念就没有事物；再次，理念是事物摹仿的模型。理念是事物之完满的模型，事物则是理念的不完满的摹本，事物是因为摹仿了它的理念而成其为事物的；最后，理念是事物追求的目的。理念是事物的本质，事物存在的目标就是实现它的本质，从而成为完满的存在。然而，柏拉图始终难以圆满解释的问题是，事物究竟是怎样“分有”或“摹仿”理念而存在出来的？如果我们不能通过感觉经验来认识事物的本质，那么对理念的认识是如何可能的？这些问题最终都可以归结为亚里士多德称之为“分离”的难题：由于柏拉图坚持认为理念是独立于事物之外的真实存在，这就使任何关于理念与事物之间关系问题的回答成为不可能。如果我们将柏拉图比作激扬狂放的诗人，那么可以说亚里士多德更接近推理缜密、分析详尽的科学家。的确，亚里士多德哲学具有十分浓厚的经验主义色彩，他始终坚持事物的本质规定即“形式”�D�D柏拉图称之为“理念”的东西，他称之为“形式”�D�D与事物密不可分，它们就存在于事物之中。当然，经验主义的倾向并不妨碍亚里士多德成为形而上学的真正奠基人。亚里士多德（Aristoteles，公元前384/3－322年）首先明确了“第一哲学”亦即形而上学的研究对象以及它在人类知识系统中的地位。在他看来，建立一门专门研究“存在”本身的学问是非常必要的。因为所有具体的科学都是割取“存在”的某一方面和某一种性质加以研究，它们对这些“方面”和“性质”的基础和前提�D�D存在本身�D�D则是不闻不问的，因此应当有一门学问专门研究存在本身，这门学问就是“第一哲学”。正如存在是存在的方面和性质的基础和根据一样，第一哲学也是所有科学知识的基础和根据。由此，亚里士多德便确立了哲学或形而上学的至高无上的特殊地位。然而，仅仅将存在本身确定为形而上学研究的对象，还没有最后解决问题。经过深入思考之后，亚里士多德发现，我们在究竟应该如何认识“存在”的问题上陷入了困境。认识事物的关键就在于把握事物的本质规定，也就是认识事物的“是什么”，认识“存在”亦当如此，然而实际上我们却不可能象认识具体事物“是什么”那样认识存在“是什么”。因为认识事物“是什么”亦即给事物下定义，而所谓“下定义”也就是通过形式逻辑“种加属差”的方式对之作出规定。显然，存在是不可能这样下定义的，因为存在乃是最高的概念，因而既没有与之并列的“属差”，更没有在它之上的“种”。所以，我们是不可能认识存在“是什么”的，只能认识存在是怎样存在的，这就是存在的“存在方式”。存在有两类存在方式，亦即“偶然的存在方式”和“本然的存在方式”。例如我们说“这位建筑师是有德性的”，这句话所表述的就是“偶然的存在方式”，因为一位建筑师的“本然存在方式”是具有建筑学的知识，至于他有没有德性并不是必然的。换言之，所谓“本然的存在方式”就是必然为存在所拥有的存在方式。于是，亚里士多德就将形而上学的任务确定在研究“存在”的本然存在方式上，他也称之为“范畴”。简单说来，所谓“范畴”就是对存在的存在方式的规定。由此可见，亚里士多德意义上的形而上学应该是一个范畴的体系。在亚里士多德看来，范畴一共有10个，这就是：实体、数量、性质、关系、何地、何时、所处、所有、动作和承受。这10种范畴囊括了存在所有的存在方式。古人云，天网恢恢，疏而不漏。这10个范畴所编织起来的就是存在之网，它们构成了世界的逻辑结构，千差万别、多种多样的存在物都可以由这10个范畴得到合理的说明。不过需要说明的是，在这10个范畴之中，有一个范畴最重要，它就是“实体”（ousia）。然而“实体”究竟是什么，亚里士多德始终在探索之中，并没有给我们留下一个确定的答案。在某种意义上说，将ousia译作实体并不合适，因为按照亚里士多德的规定，所谓“实体”指的是事物的“是什么”（tode ti），或者是事物的“是其所是”（to ti en einai），相当于我们所说的“本质”。因此，这个“实体”其实既不“实”也没有“体”，而是使事物成其为这个事物的本质规定。然而，当希腊语的哲学概念被译作拉丁语时，这些概念的词义发生了某种演变，例如拉丁语substantia，后来欧洲现代语言中的“实体”概念都来源于此（如英语之substance，德语之Substanz）。substantia的字面含义是“站在下面的东西或支撑者”。英国哲学家洛克（John Locke，1632－1704年）曾经对此作了一个很有趣的比喻：如果我们问一个印度人：世界是由什么东西支撑着的？他会回答你：世界驮在一头大象的背上。如果你再问他：大象是由什么东西支撑着的？他会回答你：大象站在一个大龟的背上。假如你再问他，大龟又是由什么支撑着的？那位印度人便无言以对了，不过他会告诉你：我虽然不知道是什么，但是肯定有什么东西支撑着它。洛克解释说，这个我们不知道是什么的东西，就是实体。显然，中世纪乃至近代哲学所理解的“实体”概念与亚里士多德的规定已经相去甚远了。在近代哲学中，“实体”从亚里士多德的范畴体系中“独立”出来，成了形而上学的主要对象，而这一变化与经院哲学不无关系。中世纪经院哲学是一种柏拉图主义和亚里士多德主义的混合物，在推理论证的方法上，亚里士多德当然是权威，不过从体系结构方面看，柏拉图等级式的形而上学体系似乎更符合基督教神学的需要，因而为了与上帝的身份和地位相称，实体便从范畴体系中独立出来，成了形而上学最重要的对象。此后，在近代哲学中，形而上学的任务就是研究实体的。根据笛卡尔的定义，“所谓实体，我们只能看作是能自己存在，而其存在并不需要别的事物的一种事物”。[8]斯宾诺莎也说：“实体，我理解为在自身内并通过自身而被认识的东西。换言之，形成实体的概念，可以无须借助于他物的概念”。[9]显然，真正符合实体概念的就只有上帝了，尽管哲学家的上帝并不是基督教的人格神，但亦毕竟是超验的至高无上的存在。这种状况，只是到了黑格尔才有所改变。在某种意义上说，黑格尔恢复了亚里士多德的形而上学传统，并且将亚里士多德许多深刻的思想付诸了现实。紫冠道人发表于 2004-11-09 &nbsp13:02 | 评论(0) | 引用(trackback0) | 编辑形而上学
[他山之石] �N篇�P於形而上�W的。《西方哲学智慧》选读・第一章形而上学时间：2003-6-11 22:57:45 来源：哲学教育网第一章形而上学张志伟在某种意义上说，西方哲学史就是一部形而上学产生、形成、演变和衰落的历史。所以，不了解形而上学，就不可能真正了解西方哲学。我们这部《西方哲学智慧》就从形而上学讲起。[1] 形而上学曾经是西方哲学的核心部门，在哲学中长期占据统治地位达2000多年之久，虽然在黑格尔哲学那里得到了“完成”，也因此而迅速衰落，但是它的深刻影响却至今仍然在发挥着作用。众所周知，20世纪西方哲学自始至终都在与形而上学搏斗，哲学家们虽然已经竭尽全力，但是这场“战争”似乎还没有彻底结束的迹象。不要以为他们是在大惊小怪、虚张声势，就好象堂吉诃德与风车作战一样，实际上形而上学不只是历史而且也是现实，它对我们的思维方式、文化要素甚至存在方式都有着潜移默化的影响。那么，什么是形而上学？这是一个非常复杂的问题。问题的复杂性不仅仅是因为形而上学无论在形式上还是在内容方面始终处在演变之中，而且还在于对于不同的哲学家来说形而上学有着不同的含义，甚至连“形而上学”（metaphysics）这个概念的产生也是一个偶然的“巧合”。众所周知，古希腊哲学家亚里士多德最著名的哲学著作《形而上学》被誉为西方哲学的《圣经》，他本人也被看作是形而上学的奠基人。然而，亚里士多德生前并没有使用过“形而上学”这个概念。公元前1世纪时，亚里士多德去世200多年之后，他的后继者安德罗尼柯着手编纂他的手稿，在编好了《物理学》（phusika）之后，他开始编辑亚里士多德关于第一哲学的手稿。然而，安德罗尼柯却一时找不到合适的名称，最后只好权且称之为《物理学之后诸卷》（ta meta ta phusika），后人去掉了冠词，就成了metaphusika。有趣的是，这个词的前缀meta-在希腊语中不仅指“在……之后”，也有“超越的”、“元”（基础）等含义，而这方面的含义恰恰符合亚里士多德所说的“第一哲学”的概念，于是汉语据《周易・系辞》中“形而上者谓之道，形而下者谓之器”译之为“形而上学”，这就是形而上学这个概念的由来。从“形而上学”这个概念的来源可知，它在古典哲学中具有至高无上的地位：作为“第一哲学”，它研究的是宇宙自然的“基础”，因而是哲学的核心部门。在相当长的时间中，形而上学几乎就是哲学的代名词，被哲学家们看作是我们所有的知识的基础和根据。在西方哲学中，还有一个概念可以充当形而上学的同义语，它就是“本体论”，不过这个概念是17世纪时才出现的。所谓“本体论”（ontology）的字面含义是“关于存在（to on）的理论或科学（logos）”，译作“存在论”也许更为恰当，只不过这个概念很少在“存在论”的意义上使用罢了。总之，人们通常是在同义语的意义上使用“形而上学”和“本体论”这两个概念的。形而上学这个概念的产生或许是某种巧合，但是形而上学这门学科的产生却不是偶然的，它具有深刻的人类学基础。最初当希腊人开始哲学思考的时候，从人类自身的立场看世界乃是他们不可避免的视界或出发点，因而有一些懵懵懂懂而不为人所自知的观念潜移默化地影响着他们的思想，正是这些观念构成了形而上学产生的基本前提：宇宙自然是合理的、有秩序有规律的；作为一个整体，宇宙万物有着统一的根据；人与自然同质同构，自然是“大宇宙”，人是“小宇宙”，因而可以认识自然；哲学家的任务就在于解释和说明宇宙自然的秩序，目的是获得关于自然的“知识”。尽管这些基本观念后来逐渐都成了有疑问的问题，甚至相继被哲学家们所推翻了，但是其影响却根深蒂固，至今还在发挥着作用。正是在这些观念的影响之下，希腊人将哲学最重要的对象锁定在了宇宙万物统一的、最普遍最一般的本质或共相之上，认为它是万事万物之所以存在的根据，因而研究它的这门学科也应该成为一切知识的基础，于是便形成了“形而上学”这门学科。从巴门尼德到黑格尔的2000多年间，形而上学的演变是哲学史的主流。在哲学家们的心目中，哲学是人类知识王国的“女王”，而形而上学则是女王王冠上那颗最璀璨的宝石。形而上学的兴衰具有划时代的意义。我们把从巴门尼德到黑格尔的西方哲学称为“古典哲学”，因为黑格尔之后，形而上学迅速衰落，西方哲学亦由此而从古典走向了现时代。尽管在古典哲学中形而上学一向地位崇高，但这并不意味着就没有任何不谐和的声音。实际上在哲学史上始终存在着对形而上学的怀疑，而且正是这种怀疑促进着形而上学自身的演变。当然，与形而上学表示彻底决裂是20世纪的事情。现代西方哲学高举反形而上学的大旗，开始了扫荡传统观念开辟新方向的艰苦工作。由此可见，就形而上学在西方哲学乃至人类知识领域曾经占据的崇高地位而言，了解形而上学几乎构成了了解西方哲学甚至西方文明的必要条件。。。。。。。。。下略（太�L了）紫冠道人发表于 2004-11-08 &nbsp16:36 | 评论(2) | 引用(trackback0) | 编辑上帝是否存在？
[他山之石] 最近�]什�N好��的，�D些�|西算了。�@一��看哲�W的�|西，很有意思的。真的很��思�S。 �@篇��x自《西方哲学智慧》选读・第二章终极关怀(哲�W在��) 对于基督徒来说，上帝存在是信仰的前提，问题在于我们是否需要以及如何证明上帝存在。在上帝是否存在这个基督教神哲学的核心问题上，理性与信仰之间的关系得到了最突出的表现。对于早期基督教来说，上帝的实在是一个自明的事实，根本用不着人的证明。上帝是世界万物的创造者，是世界万物存在的根据和保证，受到希腊哲学影响的教父哲学还用哲学的术语称上帝是“理念的理念”，“形式的形式”，具有最高的现实性，是唯一真正的现实。上帝创造的世界万物也是存在的，但与上帝的存在相比，由于它们的存在依赖于上帝的存在，因而不是一种真实的存在，甚至只能说是一种虚无。因此，无论是圣经还是早期的教父哲学，都没有给自己提出证明上帝存在的任务。圣奥古斯丁所关心的，仅仅是如何通过心灵的修养找到上帝。 11世纪以降，由于卡洛琳王朝所倡导的文化复兴运动的影响，欧洲的理性主义抬头，一些神学家开始注重用理性的逻辑方法论证神学教义，在此基础上逐渐形成了一种新的神哲学形态“经院哲学”，证明上帝存在的任务就是在这个阶段提出的。用理性证明上帝存在的首创者是在西方思想史上被人称作“最后一位教父和第一个经院哲学家”的安瑟尔谟（Anselmus，旧译安瑟仑，1033－1109年），他的论证被后世称之为“本体论的证明”。这种证明的实质，就在于认为上帝的存在是一个自明的、必然的真理，否认上帝的存在必然导致逻辑上的自相矛盾。因而证明上帝的存在不需要借助有限的经验事实，只需要借助先验的逻辑力量，仅仅从概念就可以推演出上帝的存在。安瑟尔谟引用圣经经句“愚顽人心里说，没有上帝”[33]进行论证，认为愚顽人心里说到“上帝”的时候，他明白自己所指的是一个“可设想的无与伦比的伟大存在者”，也就是说，一个“可设想的无与伦比的伟大存在者”即上帝是存在于他的思想中的。他接着又区分了“心灵中的存在”和“现实中的存在”，认为“还有一种不可设想的无与伦比的伟大的东西，它不能仅仅在心中存在，因为，即使它仅仅在心中存在，但是它还可能被设想为也在实际上存在，那就更伟大了”。这也就意味着，真正“无与伦比的伟大存在者”不能仅仅存在于思想中，而是必须也同时存在于现实中，因为若不然，就会有一个既存在于思想中也存在于现实中的存在者比它更伟大，而这是自相矛盾的。所以毫无疑问，某一个不可设想的无与伦比伟大的东西，是既存在于心中，也存在于现实中。如果要否认上帝在现实中的存在，势必陷入逻辑上的自相矛盾。“上帝的存在，是那么真实无疑，所以甚至不能设想它不存在。某一个不能被设想为不存在的东西，既是可能被设想为存在的，那末，这个存在就比那种可以设想为不存在的东西更为伟大。所以，如果那个不可设想的无与伦比的伟大东西可以被设想为不存在，那就等于说‘不可设想的无与伦比的伟大东西’ 和‘可以设想的无与伦比的伟大东西’是不相同的，这是荒谬的说法。因此，有一个不可设想的无与伦比的伟大东西，是真实存在，这个东西，甚至不能被设想为不存在。而这个东西就是你，圣主啊，我的上帝”。[34] 安瑟尔谟的证明方式提出不久就遭到了隐修士高尼罗（Gaunilon）的批驳。高尼罗认为，当愚顽人说“没有上帝”时，这虽然表明他理解“上帝”这个概念的意蕴，但不能说上帝已经存在于他心中。即便能说上帝已经存在于他心中，存在于他心中的也未必就存在于现实中。“假如有某一个甚至不能用任何事实来设想的东西，一定要说它在心中存在，那末，我也不否认这个东西也在我心中存在。但是，从这事实，我们却万万不能得出结论：这个东西也存在于现实中。所以，除非另有确切无疑的证明，我决不承认它是真实地存在着”。因为说有一个既存在于思想中也存在于现实中的存在者比一个仅仅存在于思想中的存在者更伟大，实际上已经预先断定有一个既存在于思想中也存在于现实中的存在者。因此，“要证明上述东西在现实中存在，你首先必须证明这一个无可比拟的伟大东西确确实实地存在于某处，然后从它比一切事物都伟大这一事实，说清楚它自身也是潜存着的”。[35]就像不能用具有海上仙岛的概念来证明仙岛确实存在一样，最伟大的东西也未必不能被设想为不存在。当然，高尼罗并不是一个无神论者，他所否定的不是上帝的存在，而是安瑟尔谟对上帝存在的本体论证明。对于高尼罗的批评，安瑟尔谟不以为然。在他看来，本体论证明仅仅适用于上帝的存在，因为只有上帝才是“无与伦比的伟大存在者”。而一个海上仙岛，无论怎样设想它的富饶和完美，都不能说它的概念中已经包含了必然的存在。因此，高尼罗从海上仙岛这样的有限事物出发来反对关于无限事物的证明，在安瑟尔谟看来在逻辑上是站不住脚的。安瑟尔谟的反驳，的确抓住了高尼罗的要害，因此在此之后，安瑟尔谟的本体论证明仍为笛卡尔、莱布尼茨、黑格尔等哲学家所欣赏和运用。不过，高尼罗要求安瑟尔谟“另有确切无疑的证明”，要求他“首先证明这一个无与伦比的伟大东西确确实实地存在于某处”，却无疑在呼唤着证明上帝存在的一种新方式，即经验的方式。这一任务后来由基督教历史上最具影响力的神哲学家托马斯・阿奎那完成了。亚里士多德哲学与基督教神学的结合，促成了托马斯・阿奎那神哲学的形成。证明上帝的存在，是托马斯神哲学的一项重要内容。托马斯认为，上帝的本质已经包含着存在，但这只是一个信仰的事实，对于理性来说却不是一个自明的真理，对此必须加以证明。不过，像安瑟尔谟那样从纯粹概念推论出存在是不符合逻辑的。上帝的存在是确凿无疑的事实，但上帝本身是我们无法认识的，因而对上帝不能作先天的证明，而只能做后天的证明，即从结果去证明原因，从上帝的创造物去证明上帝的存在。对此，托马斯作出了经典的解释：“因为结果同其原因相比，显然我们更容易认识结果，所以我们往往通过结果来认识原因。任何结果，只要我们越认识它，就越能推论其原因。因为结果渊源于原因，有果必定先有因。所以，上帝的存在，从上帝本身我们是无法认识的，但是，我们可以通过认识到的结果加以证明”。[36] 在《神学大全》中，托马斯一共提出了五种证明：1，事物的任何运动都是由在它之前的另一个运动引起的，推论下去，最后必然追溯到一个不受其他事物推动的第一推动者。2，任何事物都以另一事物为动力因，因此，必然有一个最初的动力因。3，任何事物都是从其他事物获得其存在和必然性，由此推论下去，必定有一种东西，它自身就是必然的，同时又能赋予其他事物以必然性和存在的理由。4，事物都在不同程度上具有良好、真实、高贵等品性，其标准就在于它们与最好、最真实、最高贵的东西接近的程度，因此，世界上必然有一种东西，作为世界上一切事物得以存在和具有良好以及其他完美性的原因。5，世界上的一切事物都是和谐的，有秩序的，仿佛是有目的的安排。之所以如此，是由于受到某一个有知识和智慧的存在者的指挥。综合上述推论，就可以得出一个必然的结论，即上帝是存在的。[37] 托马斯的五种证明，又称为通向上帝的五条路径，其前四种显然是援引并改造了亚里士多德关于运动与变化、原因与结果、潜能与现实的学说，实际上是根据亚里士多德的“无限后退不可能”原则所做出的逻辑结论。由于这些证明是从宇宙间的具体事物出发的，因而被称作“宇宙论的证明”。其中，第一、二、三种证明方式被看作是最典型的。此处且举第二种证明方式为例。托马斯的证明如下：“在现象世界中，我们发现有一个动力因的秩序。这里，我们决找不到一件自身就是动力因的事物。如果有，那就应该先于动力因而存在，但这是不可能的。动力因，也不可能推溯到无限，因为一切动力因都遵循一定秩序。第一个动力因，是中间动力因的原因；而中间动力因，不管是多数还是单数，总都是最后的原因的原因。如果去掉原因，也就会去掉结果。因此，在动力因中，如果没有第一个动力因（如果将动力因作无限制的推溯，就会成为这样情况），那就会没有中间的原因，也不会有最后的结果。这是显然不符合实际的。因此有一个最初的动力因，乃是必然的。这个最初动力因，大家都称为上帝”。[38] 托马斯从人们身边的具体事物出发必要证明上帝的存在，的确比安瑟尔谟抽象的、思辨的本体论证明具有更强的说服力。因而直到今日，这一证明仍是基督教在传教活动中最常用的证明上帝存在的方式之一。然而，在托马斯的证明中有一个致命的弱点，而这个弱点恰恰也是托马斯宇宙论证明的基点，这就是亚里士多德的“无限后退不可能”的原则：一方面本体论所要证明的结论，即第一因的必然存在，实际上已经暗含在前提之中，另一方面又把上帝这个绝对者、无限者编织进了相对者、有限者的因果序列，从而强迫上帝服从有限世界的因果规律，为其论敌的攻讦留下了突破口。至于托马斯的最后一个证明，则因为把世界看作是一个“设计者”按照既定目的安排的，从而被称作是上帝存在的“设计论证明”或者“目的论证明”。这一证明的阐述如下：“我们看到，那些无知识的人，甚至那些生物，也为着一个目标而活动；他们活动起来，总是或常常是遵循同一途径，以求获得最好的结果。显然，他们谋求自己的目标并不是偶然的，而是有计划的。但是，一个无知者如果不受某一个有知识和智慧的存在者的指挥，如像箭受射者指挥一样，那他也不能移动到目的地。所以，必定有一个有智慧的存在者，一切自然的事物都靠它指向着他们的目的。这个存在者，我们称为上帝”。[39]这一证明和托马斯的其他四个证明一样，都属于经验的证明，但其特点在于，它所利用的不是像因果关系那样的宇宙间的某种普遍特征，而是宇宙间可以观察到的某种秩序。显然，这种证明方式由于借助的是类比的方法，在逻辑的必然性方面有所欠缺，但却由于其所借用的例证之生动性、丰富性，由于人们尚不能解释宇宙间的某些秩序而更具感染力，因而也成为人们常用的一种证明方式。这方面最著名的代表人物是18世纪的英国神哲学家帕雷（William Paley，1743－1805年）。帕雷用一块挂表必然是钟表匠设计、制造出来的为例，指出由各个部分组成的整个宇宙也形成了一种设计，而且比钟表的设计更为复杂，更为令人惊讶不已，因而必然使人想到一位比人间设计师更高明更伟大的“宇宙钟表设计师”，即一位世界的创造者。关于上帝存在的各种证明方式有一个共同特征，那就是把上帝存在的教义建立在自然理性的逻辑力量之上。但也正因为此，它们遇到了自然理性的各种各样的抵制。前述高尼罗对安瑟尔谟的批判是较早的实例。此后，经院哲学内部的唯名论曾宣布“上帝并不是形而上学的主题”，休谟对设计论或目的论的证明亦给予近乎毁灭性的批判。所有哲学批判都集中于一个问题，即自然理性有没有资格或者权利证明上帝的存在？在这方面，德国哲学家康德作出了最为系统的阐述。康德首先把传统把传统神学关于上帝存在的证明归纳为三种方式。“从思辨理性出发只有三种证明上帝存在的方式是可能的。人们怀着这样的意图所能够选择的所有道路，或者是从一定的经验和由此所认知的我们感性世界的特殊性状开始，根据因果律，由这种特殊性状一直上溯到世界以外的最高原因；或者经验地以不确定的经验为基础，例如以任何一种存在为基础；或者最终抽去一切经验，完全先验地从单纯的概念推论出一个最高原因的存在。第一种证明是自然神学的证明，第二种证明是宇宙论的证明，第三种证明是本体论的证明，除此之外，没有、也不可能有别的证明。”[40]康德对这三种证明方式逐一进行了批驳。在康德看来，三种证明上帝存在的方式中，最根本的也就是本体论的证明。因此康德也最注重对本体论证明的批判。康德认为，上帝存在的本体论证明的本质，在于以为仅凭上帝的概念就可以推论出上帝的存在，它的要害在于混淆了逻辑必然性和实在必然性之间的区别。一个命题或判断的逻辑必然性指的是它的主词与宾词之间具有如果否定宾词就会与主词发生矛盾的逻辑关系，与现实存在没有关系。如果要证明这个命题同时也具有实在的必然性，那就需要经验上的依据。正如“金山是黄金堆成的山”这个命题并不意味着现实中存在着金山一样，“上帝是万能的”亦并不意味着上帝一定存在。康德举了一个非常著名的例子：思想中的100元钱概念与现实中的100元钱在逻辑上是一样的，它们不多不少正好是100元钱，不过人们都知道两者之间的区别，相信不会有人用100元钱的概念去商店买东西，因为现实中的100元钱实际上比100元钱的概念要多�D�D不多不少正好多出了100元。关于上帝存在的本体论证明也是如此，无论它具有多大的逻辑必然性都不能证明上帝的实际存在。康德把宇宙论的证明概括为：“如果有某种东西存在，则亦必然有一绝对必然的存在者存在。现在，至少我自己存在着，故一个绝对必然的存在者存在着。小前提包含着一种经验，大前提则包含着从一种经验到必然者存在这一推论。”[41]表面上看，这种证明是建立在经验的基础之上的，然而实际上，“宇宙论的证明利用这种经验，仅仅是为了实施一个唯一的步骤，即为了推论出一个必然存在者的存在。至于这个存在者具有哪些属性，经验的论据并不能告诉我们。于是理性就全然放弃了经验，到纯粹的概念背后去探索一个绝对必然的存在者必须具有什么样的属性”。[42]而这恰恰是宇宙论证明本想放弃、现在又不得不重新拣起的本体论证明。另一方面，从感性世界的结果和原因的系列中推论出第一原因，依靠的是“超验地”运用因果原则，即在运用因果原则时超出了感觉经验的范围，而在感觉世界之外，是不能正当地运用因果原则的。至于自然神学的证明，即设计论或目的论的证明，康德认为：“这种证明在任何时候都是值得令人称道的。它是最古老、最清晰、最符合共同的人类理性的证明。”[43]它的推论如下：我们在这个世界上到处可看到按照一定的意向形成的合目的的秩序。如果没有一个绝对理念按照其绝对意向对此进行选择、计划，世界上纷繁复杂的事物就不可能构成这种合目的的秩序。因此，必然有一个全知全能的存在者，来作为这个世界合目的性的原因。然而，“按照这一推论，如此众多的自然设施的合目的性与和谐，仅足以证明形式的巧合，却不足以证明质料的巧合，即不足以证明世界中的实体的巧合。因为对后者来说，还要求能够证明，如果世界上的事物就其实体而言不是一个最高智慧的产物，它们自身就不配按照普遍的法则具有这样的秩序和谐和；但为此，就需要完全不同于与人类艺术相比所要求的论据。因此，这一证明至多说明了一个常常被他所加工的材料的适用性所大大限制的世界建筑师，而不是一个一切都服从其理念的世界创造者。但是，这对于我们眼前的伟大意向，即证明一个全然充足的原初存在者，是远远不够的。要证明质料自身的巧合，我们就必须求助于一种超验的论据，而这恰恰是在这里应予避免的”。[44]因此，自然神学的证明最终必须退回到宇宙论的证明，而宇宙论的证明如前文所说，不过是改头换面的本体论证明而已，故自然神学的证明最终依然是把概念当作存在，所以不能成立。康德以其慎密、严谨的逻辑推论对经院哲学关于上帝存在的传统证明进行了严厉的批判。然而，我们绝不可以据此说康德否认上帝的存在。对他来说，理性既不能证明上帝存在，也不能证明上帝不存在。或者说，康德和高尼罗一样，所否定的是证明上帝存在的可能性，而不是上帝存在本身的可能性。有趣的是，康德为了满足其伦理学的需要，专门提出了“上帝存在”的道德公设。康德的伦理学是一种动机论的伦理学。在康德看来，符合道德规律的行为并不一定是善的，而只有出自道德义务的行为才是真正的善。然而，道德上的善还不能说是完全的善。理性把普遍的幸福视为宇宙间的一个目的，所以，幸福是获得完全的善的一个本质条件。道德行为与幸福的结合才是至善。但是，至善并不能在经验世界实现。经验表明，有德之人不一定有福，有福之人也不一定有德，相反，人们有时甚至经常为了短暂的幸福而放弃了道德。因此，要想把道德与幸福结合起来，就只有设想超出经验世界，信仰一个全能的、公正的、作为道德立法者的上帝，来保证道德与幸福在彼岸的结合。康德由此得出了“道德必然导致宗教”的结论。在西方思想史上，也有人把康德的这种观点称之为证明上帝存在的第四种方式，即道德论的证明。但在康德哲学的意义上，上帝只是根据道德的需要提出的一个“公设”或一个假定，并不是严格逻辑意义上的证明。进入现代以来，一些神学家力图复活、更新、改造这些传统论证。例如马尔科姆力图通过上帝的“必然”存在乃是指上帝的“永恒”、“独立”存在来复活本体论的论证，克雷格力图利用宇宙大爆炸学说断定宇宙在时间上有一个开端来复活宇宙论证明，杜・诺伊、阿瑟・布朗等人利用现代科学新揭示的一些自然秩序来复活设计论或目的论的证明，拉希德尔、刘易斯等人继续以道德律的客观性来证明其绝对根基即上帝等。此外，在传统的三种证明方式之外，还有诸如意志论的证明、或然性的论证等，此处就难以一一罗列了。值得注意的是，正如当代宗教哲学家约翰・希克所说，“我们考察过的各种论证当中，似乎没有一种可以迫使人相信上帝，如果那人没有这种信仰的话”。[45]因此，许多神哲学家在作出证明的同时也承认证明自身的局限性。看来，只要基督教继续存在下去，证明上帝的存在就依然是一个常提常新的课题。但另一方面，也有很多宗教思想家对用理性论证上帝的存在提出了反对意见。在他们看来，上帝是一个体验到的实在，而不是推论出的实在。基督徒信仰上帝，不是出自理性证明的强制力量，而是出自爱的自由选择。更有一些神学家从康德的观点出发，认为上帝的存在是既不能用理性证明，也不能用理性否证的。因此，用理性证明上帝的存在是神学家错误地加给自己的一个本不应承受的负担。神学家的任务不是用理性去证明上帝的存在，而是用理性去反驳对上帝存在的否认。宗教信仰源于人类理性的终极关怀，它是使之有可能超越自身有限性的一种精神支柱。纵观基督教思想史，那是一部信仰与理性相互矛盾、冲突、调和、分化的历史。20世纪以来，除了维护着正统观念的罗马教会而外，基督教思想家们尤其是新教思想家们越来越倾向于回归原始基督教精神。总之，无论基督徒还是非基督徒，或许使信仰与理性界限分明不失为一种比较明智的选择。紫冠道人发表于 2004-10-20 &nbsp15:09 | 评论(4) | 引用(trackback0) | 编辑近代哲学之父笛卡尔
[他山之石] 摘自《智慧的探险――西方哲学史话》选读・三、近代哲学 http://philo.ruc.edu.cn/education/default.asp 法国人具有笛卡尔精神。他们从小就知道，笛卡尔是法国人都珍视的伟大的思想大师，是制作一切层次的自然之光的技师，是那个躲在暖和的房间里与自己的思想谈天就发现了大自然一切机制结构的钥匙的人，也是那位一往无前、探寻道路走出森林的大名鼎鼎的骑士。他们说，笛卡尔精神一言以蔽之，就是运用一种确实可靠的方法探求真理。哲学史家也具有笛卡尔情结。黑格尔就曾赋予笛卡尔一个无与伦比的地位：“……新世界的哲学……是从笛卡尔开始的。从笛卡尔起，我们踏进了一种独立的哲学。这种哲学明白：它自己是独立地从理性而来的，自我意识是真理的主要环节。（哲学在它自己的土地上与哲理神学分了家，按照它自己的原则，把神学撇到完全另外的一边。）在这里，我们可以说到了自己的家园，可以象一个在惊涛骇浪中长期漂泊之后的船夫一样，高呼‘陆地’。笛卡尔是那些将一切从头做起的人们中间的一个；近代的文化，近代哲学的思维，是从他开始的。”[1]20世纪的大哲学家、现象学的创始人胡塞尔也承认：“笛卡尔开创了一种全新的哲学：通过改变哲学的整个风格，哲学做出了一种彻底的转向，即从朴素的客观主义转向了超越的主观主义”。[2]在这个意义上，笛卡尔是近代哲学之父。但笛卡尔自己是这样说的：“正如喜剧演员刻意遮盖脸上的赧色，便以角色的服装为遮盖，同样，当我登上至今我一直以观众的身份出现的世界舞台的时候，我戴上面具行走。”[3]笛卡尔为什么要“以观众的身份出现”？因为“要生活得愉快，就得躲起来生活”。他力求与世隔绝，这对他是一种自卫，用以抵御他时时刻刻紧张意识到的、逼迫着他的重重障碍：宗教的，世俗的，政治的……。为什么又“戴上面具行走”？因为他无法逃避，他要信仰上帝，他要探求真理，他要发掘人心神妙莫测之中最深奥的秘密。他那个时代的科学家中许多人用限制科学研究对象的方法，力求规避信仰与理性的尖锐冲突，“上帝的归上帝，恺撒的归恺撒”，因为整个时代的宗教氛围就是不宽容。但笛卡尔却采取了相反的态度，要把科学真理与形而上学真理结合起来，要把整个人类知识培育为根深叶茂的大树。笛卡尔固然是在宗教权威的背景下成长起来的，但同时也是近代科学革命的理性精神的产儿，而且还是这场革命的弄潮儿。因此，他试图找到一条让欧洲走出宗教纷争和折磨的道路，有人通过怀疑主义而推荐宽容精神（如蒙田），笛卡尔却把怀疑主义推向极致，让理性这道自然之光指引着方向。 1596年3月31日，勒内・笛卡尔（Rene Descartes，1596－1650）出生于法国都兰和普瓦提埃之间的海牙小镇（1801年改称笛卡尔海牙，1967年之后更简称为“笛卡尔”，故居也变成了一个小博物馆）。他少年时期好学上进的故事就不说了吧，值得一提的是，那个时候的笛卡尔就对貌似真实、实则根基不劳的学问看不上眼，更不愿意考它们博取功名利禄。于是，笛卡尔在40岁的时候回忆到，“一到年龄容许我离开师长的管教，我就完全抛开书本的研究。我下定决心，除了那种可以在自己心里或在世界这本大书里找到的学问以外，不再研究别的学问。”[4]其实，那时年方20的笛卡尔在开始他的游历和军旅生涯的时候，批判精神未必达到了这样的高度。他首先来到巴黎，在那里他仍然是个大少爷，家里人从来舍不得让他缺钱花，还有个人专门伺候他。他玩马，赌博，还舞刀弄剑。如果说他写写东西，写的也是论击剑的文章。即使决定投笔从戎的时候，也是下决心绝不到任何地方去充当演员，而是到处去当观众，看看尘世大舞台上形形色色的国家里登台表演的种种角色。他去当兵只是为了更加依其本来面目研究人的各种道德风俗，尝试使自己经受世事沉浮的一切考验。尽管三十年战争已经在1618年爆发，但他当兵，却没仗打；他自嘲是一个无所事事的人混迹在无知的大兵之间。不过，大概有两件事影响了笛卡尔。一是与贝克曼的偶遇，二人开始交流研究物理学和数学的心得，使笛卡尔不至于过分的闲散。二是1619年11月的一次狂热和三个怪梦：他脑子里盘旋的是给他的“精神之父”许下的诺言、他约言要写的论证，以及用怎样的方法深入探究科学领域的最深处。这使他的心灵激烈动荡，持续不断地在心灵里进行自我论争，因而疲惫不堪，以至于陷入一种狂热。由于发现了科学的基础，或者不如说是他方法论的初步原则，笛卡尔兴奋地一连做了三个梦，仿佛是上天所赐一样。大概和中国思想家王阳明的“龙场悟道”一样，笛卡尔的哲学之路真正开始了。 1621年，笛卡尔偃武修文，重归故里。之后，笛卡尔主要旅居巴黎，在学长梅森的学术圈子里一举成名。说到学术圈子，17世纪哲学史其实可以通过相当少的社交圈子而加以追溯。这是些严格意义上的“学圈”，因为这些群体定期聚会，其成员彼此相知。他们自身就意识到各自的圈子，典型的标志就是可以指名道姓地谈论它们。他们通常还有研究计划，并发布关于研究成果的声明。在这一时期，理智生活走出教会和大学，而这些圈子正好提供了独立的舞台和舞台的背景道具，对思想成果的物质基础的重新整理，并开始了思想的重新结盟。近代欧洲的核心圈子改造了交流的手段，他们建立了可靠的通信网络，创造了第一批知识分子期刊，出版工业的每一步新发展都在把自己与著名的知识分子团体联系起来。 1623年，梅森离开了他在巴黎隐修院的单人房间，与伽桑狄密切合作，建立了一个通信网络，联系了开普勒、伽利略、康帕内拉、笛卡尔、霍布斯、托利切里、费马以及当时其他数学家和科学研究者。梅森是组织上的领袖，即使在笛卡尔隐居荷兰的日子里，仍然能够通过梅森而与思想家进行不断的交流；而笛卡尔则是圈子里思想上的领袖。1627年，笛卡尔开始写作《指导心灵探求真理的原则》，但最终没有写完。这一时期，数学以及数学与自然科学的关系，是笛卡尔关注的中心，他认为，表面上种类繁多、情形各异的现象，其实能够用极少的最简单、最普遍的原则加以解释。他关于几何学的大部分著作都是在这一时期完成的，这奠定了他作为解析几何创始人的地位。 1628年，笛卡尔只身来到荷兰，随身只带着手稿和《圣经》与托马斯・阿奎那的《神学大全》，他在那里隐居，潜心思考和著述。他为什么要去荷兰？他到那里去寻求的不是言论自由，也不是宗教自由，而是一种哲学上的驱使：要想重新看待世界，就首先必须与远离尘嚣，倾听自己内心的声音。如果说此前的十年主要是阅读世界这部大书，那么今后的岁月则要由外返内，反思那部大书，发掘内心的奥秘了。实际上，笛卡尔并不是人们想象的那样，强烈倡导建立在观察基础上的世俗科学。他基本上是个形而上学家，并不怀疑上帝，正如他不怀疑人类理智的力量，能够从自己的思维出发在基督教教义范围内重建宇宙一样。[5] 在这里，笛卡尔完成了《论光，或论世界》、脍炙人口的《方法谈》和伟大的《第一哲学沉思集》。《论世界》虽完成于1632年，但在笛卡尔死后才出版，而得到的评价并不高。伏尔泰批评道：“如果想讨论笛卡尔的物理学，除了了假说之外，里面还能发现什么？看见他那时代最伟大的几何学家放弃指导他的几何学而迷失在想象生涯中，我们能不痛心吗？”而牛顿常常重复的批语是：错误。 1632年，伽利略出版了《托勒密与哥白尼关于两大宇宙体系的对话》，旋即遭到宗教裁判所的禁令。次年，年逾古稀的伽利略在酷刑的威胁下，向宗教法庭认罪，并被判处软禁。笛卡尔是赞同伽利略阐发的日心说的，一得知审判的结果，便“大吃一惊，以至于差不多下了决心烧掉我所写的一切，至少不让人看见那些材料”；[6]他只求休息和心灵的安静。但他仍然忍不住要发表自己的思想，只是将其与容易引起麻烦的《论世界》分开，而以《屈光学》、《天象学》和《几何学》出版（1637），并加上了那篇著名的《方法谈》。 “笛卡尔回忆录”：《方法谈》《方法谈》其实像是一部自传，或者“笛卡尔回忆录”，娓娓道来，不但是伟大的哲学著作，更是杰出的法语散文。“为了不至于在行动上犹疑不决，为了今后还能十分幸运的活着”，笛卡尔在第三部分中为自己定下了三条准则：（1）服从我国的法律和习俗，笃守我靠上帝保佑，从小就领受的宗教，在其他一切事情上以周围最明智的人为榜样；（2）在行动上尽可能坚定果断，一旦选定某种看法，哪怕它十分可疑，也毫不动摇地坚决遵循，就像它十分可靠一样；（3）永远只求克服自己，不求克服命运，只求改变自己的愿望，不求改变世间的秩序。在第5部分中，他提出了著名的论断“我思故我在”；在第2部分中，他提出了探寻真理方法的4项基本原则：（1）凡是我没有明确地认识到的东西，我决不把它当成真的接受。也就是说，要小心避免轻率的判断和先入之见，除了清楚分明地呈现在我心里、使我根本无法怀疑的东西以外，不要多放一点别的东西在我的判断里。（2）把我所审查的每一个难题按照可能和必要的程度分成若干部分，以便一一妥为解决。（3）按次序进行我的思考，从最简单、最容易认识的对象开始，一点一点逐步上升，直到认识最复杂的对象；就连那些本来没有先后关系的东西，也给它们设定一个次序。（4）在任何情况之下，都要尽量全面地考察，尽量普遍的复查，做到确信毫无遗漏。强调认识的清楚分明、强调对问题的分析、强调由简至繁的认识次序、强调认识的全面性，这四条原则宣布了斗争的决心，宣告了一个前进的运动，笛卡尔吹响了余音不绝的理性的号角声。 1641年，笛卡尔发表了更为详尽地阐发其哲学的形而上学基础的伟大著作《第一哲学沉思集》。此书不像学术论文，却像是一套思想训练；读者要想从中受益，就必须做好准备随作者一起去沉思，沿着《方法谈》规定的原则去怀疑，去思考――从自身的存在开始，然后是上帝的存在，最终获得关于自然世界的性质及其与心灵之关系的知识。书中笛卡尔本人的6个沉思篇幅并不大，但出版时附上了当时不少著名学者、哲学家、神学家的质疑和笛卡尔的答复。 1644年，笛卡尔出版了《哲学原理》，此书是专门为大学教科书而设计的，显然他希望自己的哲学体系能够在大学里被接受和思考。这时的笛卡尔已经是名满欧洲的大学者了，波希米亚公主伊丽莎白也与笛卡尔保持着通讯联系，求救哲学问题。1645年，伊丽莎白提出了灵魂与肉体的关系问题，笛卡尔便着手撰写《灵魂的激情》“专供公主使用”。而瑞典女王克里丝汀娜也因为阅读《哲学原理》而爱好笛卡尔的哲学，邀请她前往斯德哥尔摩。笛卡尔犹豫再三，还是于1649年远赴瑞典。这时的欧洲已经发生了重大的变化，由于威斯特伐利亚合约的签订，三十年战争终于结束了；而克伦威尔在英国宣布废除王制，建立共和。和平邻近了，然而我们的哲学家却忍受不了瑞典的严寒和清晨5点觐见女王的痛苦，他长期以来的晚起习惯被打破了，最终他得了致命的肺炎。1650年，笛卡尔去世，享年54岁。13年前笛卡尔下决心为自己也为人类研究延年益寿的医学，自认为能够活100多岁的时候，大概没想到“这下子可得走了”（笛卡尔的最后一句话）。 “我思故我在” 笛卡尔曾把哲学比作一棵大树，根部是形而上学，主干是物理学，而由主干生长出来的支干则是其他各门科学。根深才能枝繁叶茂，因此形而上学作为基础必须是坚实可靠的。可是，当时的形而上学不仅是一个残酷的战场，而且也是模糊不清的领域。几何学的初始概念，大家都接受，而形而上学却缺乏清楚分明的基本概念，以产生丰富的成果。恰恰相反，由于形而上学缺少这样的阿基米德点，不断遭到怀疑论的挑战。笛卡尔敢于迎接挑战，并且摧毁一切，把普遍怀疑贯彻到底，于是展开了著名的“第一哲学沉思”。我可以怀疑，既没有上帝，也没有苍天，也没有物体，也很容易假设我们自己甚至没有手、没有脚，最后竟然没有身体。总之，以往我们所确知的一切可能都是虚幻的。当我们通过这种方式怀疑一切的时候，这个怀疑本身却表明了一条无可置疑的真理，即“我在怀疑”本身是无可置疑的。我可以怀疑一切，但是我不能怀疑“我在怀疑”。因为我对“我在怀疑”的怀疑仍然是“我”在怀疑，因而它恰恰证实了我在怀疑的真实性。怀疑也是一种思想。因此可以说，“我在思想”是一个无可置疑的事实。显然，我在怀疑，我在思想，必然有一个在怀疑在思想的“我”存在。因为说某个东西在思维着，而它在思维时却又不存在，这是自相矛盾的。换言之，怀疑必然有一个怀疑者在怀疑，思维必然有一个思维者在思维。因此，“我思故我在”（Cogito, ergo sum. I think therefore I am.）乃是一条真实可靠、连怀疑派的任何一种最狂妄的假定都不能使之动摇的真理，我们可以毫无疑虑地把它当作形而上学的第一条原理。甚至我还可以设想有一个我不知道是什么的非常强大、非常狡猾的骗子，他总是用尽一切伎俩来骗我。因此，如果他骗我，那么毫无疑问我是存在的；而且他想怎么骗我就怎么骗我，只要我想到我是一个什么东西，他就总不会使我成为什么都不是。“那么我究竟是什么呢？是一个在思维的东西。什么是一个在思维的东西呢？那就是说，一个在怀疑，在领会，在肯定，在否定，在愿意，在不愿意，也在想象，在感觉的东西。”[7] 不过，“我思故我在”并不是一个逻辑推论的结果。在笛卡尔看来，思想乃是发生在我们之中，并被我们直接意识到的一切，然后从这一直接意识又上升到了反思的层次。之所以笛卡尔绕了一大圈才回到对我思的直接认识，是因为他要通过普遍怀疑而抛弃怀疑一切的怀疑论；而对我的思想的直接认识就是精神对自身的确认，也就是自我意识和自我反思的活动。尽管对“我思故我在”的各种诠释三百多年来汗牛充栋，莫衷一是，但它仍然是一个哲学史上的奇迹，这个奇迹就在于，它确立了我思或认识主体的独立性和优先性，我思想，所以我存在，所以我是――我肯定自身，肯定思想本身。我是通过确立认识主体而确立认识的客体或对象的。同时，这个我思并不是胡思乱想，而是一种理性的思维。因此，笛卡尔的“我思故我在”实际上是为反思意识、主体原则和理性精神确立了一个阿基米德点。但是，“我思”并不仅仅是认识的主体，它同时还是一个形而上学的实体。这个实体是一切变化的根源，但它自身确实不变的；是各种性质的承载者或本质，但它自身却不是某种性质；是表述它的谓词的主词，但它自身却不能用于表述其他东西。笛卡尔从对思维的直接认识上升到了反思的形而上学，从而把“我思”建立为实体，并从这样一个实体出发，又建立起上帝这个绝对的实体――“一个无限的、永恒的、常住不变的、不依存于别的东西的、至上明智的、无所不能的、以及我自己和其他一切东西（假如真有东西存在的话）由之而被创造和产生的实体”[8]。为什么笛卡尔要建立这样一个上帝观念，并竭力证明它的存在呢？因为“顺着这条道路我们就能从深思真实的上帝（在上帝里边包含着科学和智慧的全部宝藏）走向认识宇宙间的其他事物。”[9]上帝是真理的源泉，因此必须是绝对完满的存在。有了这样一个上帝，不会骗人的上帝，我们才能相信“凡是我们十分明白、十分清楚地设想到的东西，都是真的”――清楚分明为真――比如我们的外部世界。上帝保证了我们的观念的实在性，保证了物质世界的真实存在，因而也保证了我们关于物质世界的认识的客观有效性。这样，笛卡尔就反过来依托上帝这个无限实体而确立了心灵和广延（物质世界）这两个有限实体。然而，正是由于广延实体在“我思故我在”的思想进路中一开始就是被怀疑和悬置的东西，尔后又是借助上帝才确立起来的，因此广延与心灵是各自独立、互不相干的。[10]广延的物质世界是一架机器，人的身体也无非是物质世界中的一架架自动机而已；心灵仿佛是一个机器中的幽灵，心灵实体是观念的世界，每一个心灵都是独一无二的。身体可能轻而易举地被毁灭，而心灵则由于其本质而成为不朽的。这样的观点被称为“身心二元论”，它对此后的哲学思想有着巨大的影响，同时也成为二十世纪哲学批判的靶子之一。紫冠道人发表于 2004-10-16 &nbsp15:18 | 评论(3) | 引用(trackback0) | 编辑猜几个谜
[他山之石] 中秋到了给大家猜猜谜，明天就放假了，答案“十一”后公布。

二火 ( 猜一成语 ) 2. 交通意外 ( 猜一字 ) 3. 今天下英雄，惟使君与操耳 ( 猜体育运动术语 ) 4. 主动一点 ( 猜一字 ) 5. 登陆 ( 猜一书籍 ) 6. 十八姑娘一枝花 ( 猜一成语 ) 7. 10 x 5 = ? ( 猜一字 ) 8. 添一笔不好，加一倍不少，你若猜不到，太阳下山了。 ( 猜一字 ) 9. 鲁班专业 ( 猜一字 ) 10. 十五日 ( 猜一字 ) 紫冠道人发表于 2004-09-28 &nbsp09:54 | 评论(16) | 引用(trackback0) | 编辑理论是灰色的，生命之树长青:论唯物史观与唯物史观的历史命运（下）

[他山之石] 理论是灰色的，生命之树长青:论唯物史观与唯物史观的历史命运（下）郭小凌 [世界历史] 社会历史的演进不像化学反应，工具得到了改进，生产关系就立即跟进。二者之间始终存在着信息传递、调整、适应或不适应的时间差，这种时间差在史前时代要以万年、10万年以上来计算。在农耕时代，变化的速率加快，那也要有成百上千年。在近现代加速到几十年。但即使是在当代，我们仍到处都能看到明显的不平衡现象。所以文明社会的扩散是一个渐进的过程。按照旧大陆的历史经验，一旦文明社会在某个地点出现，便会逐步向周边非文明地区扩散。处于史前状态的人们要么被卷入文明，要么日趋衰落，活动空间逐渐萎缩至文明社会的边缘地带，成为活化石，甚至彻底毁灭。美洲大陆幅员广大，印第安人社会经济发展的不平衡应该说是题中应有之义，若平衡到反常了。相对而言，北美社会经济要滞后于中南美印第安文明的中心地带，但北美沿海许多印第安渔猎部落也发展到文明社会的门槛，出现家内奴隶和依附人。在北美以农业为主的部落，也能看到明显的财产分化或社会分化趋向，其中也包括以锄耕和渔猎为生的易洛魁人。当欧洲人发现易洛魁人时，他们在制作新石器、骨器、木器、陶器时已有初步的分工，在农业和狩猎生产方面则有严格的新分工和协作，并且与周边部落进行剩余产品（玉米、皮革制品、贝珠、桦树皮船）的交换，个人也有少量的财产，可以依母系继承和转让。此外，对偶家庭之间已出现贫富差别，虽然仍受公有制的制约。部落械斗出现本身说明社会关系的变迁。俘虏并非都被收养，部分落选的俘虏要被处死，处决方法是将男俘或女俘绑在木桩上，先咬掉他们的手指，然后剐他们的皮肉吃，一直吃到心脏，以获得敌人的勇气和其他美德。而选定收养的俘虏则需经受“夹笞刑”考验，被各家族收养后，“同实际上的奴隶一样”在田野或其他地方从事最艰苦的劳动。只有经受住考验的俘虏，才能成为部落的正式成员。[20] 这样的人与人的关系难道不是新的生产关系或新生产关系的雏形吗？蒋先生还举例说“绝大多数史学家都承认古希腊原始社会解体后出现的是奴隶制社会”。据我所知，国外史学界目前没有人承认这一点，而且国内越来越多的史家也不承认这一点。国外有承认希腊罗马是奴隶制社会的学者，如美裔英国史家芬利以及德圣克鲁瓦，但他们并不认为原始社会一解体紧跟着的就是奴隶制社会。其实马克思也不承认这一点。[21] 关于奴隶制社会经济形态的普遍性问题，笔者曾在长文《古代世界的奴隶制和近现代人的诠释》[22] 中进行过较为详细的“知识考古”工作，这里不再赘述。从蒋先生的论文中能够看出，由于蒋先生长期从事史学理论研究，对具体的、实证的史学研究，尤其是国外专业史学的研究状况并不很了解。在这种情况下，提出否定唯物史观核心原理的一系列论据就显得不太充分或准确。这是从事理论研究与实证研究的学者常常出现分歧的原因。当年在柏林大学里，黑格尔就和同校的古代史大师尼布尔、兰克发生过激烈的争论，原因也在于此。[23] 所以西方专业史学一直坚定地拒斥思辨的历史哲学优先的做法。至于蒋先生所批评的唯物史观辅助原理，应该说确实存在着一些严重缺陷。比如把一切社会斗争都当成阶级斗争、一切阶级斗争都是政治斗争或经济斗争的说法就有些过头。社会现象是复杂的，社会成员的分类也是复杂的，社会等级和社会阶级就不一样，种族、民族、性别、分工等等都会造成人们之间的差异和矛盾。仅说阶级和阶级斗争会将社会矛盾简单化。就当代发达资本主义社会而言，阶级状况确实发生了很大变化：体力劳动同脑力劳动的差别、工农差别和城乡差别都缩小了，蓝领工人已不占人口的大多数，白领工人显著增多，服务业和信息产业的从业人员大量增加。独资企业的比例减少，而股份制企业的比例增加。由于信用和交易方式的发展，通过雇佣工人在直接生产过程中获取剩余价值的人的数量越来越少，而通过流通在剩余价值再分配过程中获取剩余价值的人的数量比例越来越大。这为按雇工人数来区分资本家和小业主的传统方法带来了困难。但我们也不能因此认为阶级划分和阶级斗争的理论已经过时。阶级和阶级斗争理论并不是马克思恩格斯凭空构想出来、强加给现实的。古希腊思想家如梭伦、希罗多德、修昔底德、柏拉图、亚里斯多德、阿庇安等，早就熟练地运用这一方法来解释社会现象。“阶级”概念，包括一些具体概念，如“中产阶级”之类都是古典作家在解释社会历史问题时发明出来的。中世纪的史家，像马基雅维里等人同样能够自觉运用阶级分析法来解释意大利内乱不已的原因。启蒙时代的思想家，如卢梭等人，更是自觉运用这把锐利的解剖刀分析社会，分析不平等的起源。古代和近代思想家能够在复杂的社会现象中抓住阶级和阶级斗争这个要素其实并不奇怪，因为社会划分为阶级和等级不仅是客观现实，而且在许多国家还通过法律将金字塔型的阶级等级结构确认了下来。马克思恩格斯也承认阶级和阶级斗争不是他们的发明，他们的贡献只是把阶级的存在同生产发展的一定历史阶段联系起来。因此，唯物史观的阶级和阶级斗争理论同唯物主义一样，是吸收和发展前人成果的产物。现今世界并没有摆脱阶级分野，因此阶级斗争和阶级妥协及合作依然是推动社会发展的力量。当代资本主义国家人权状况的改善、雇佣劳动者待遇的提高以及社会保障的政策的出现，当然不是资本家恩赐的结果，而是工人阶级长期斗争的产物（包括社会主义国家的示范作用）。所以唯物史观的阶级分析理论也与核心原理一样依然具有认识的效力，只不过需要根据现实社会划分的变化作出某种调整而已。再比如，唯物史观的辅助原理对资本主义的活力显然有估计失误的地方，因为西方资本主义社会经过一个多世纪的自我调整，不仅仍能容纳生产力的发展要求，甚至还推动了生产力的进步，20世纪科学技术的重大突破大部分发生在资本主义国家就是证明。但我们也不应因此将唯物史观的有关理论一棍子打死。从19世纪的历史条件看，原有的乐观估计有它的合理性。因为我们知道，近代资产阶级革命胜利后，新国家对工人阶级而言并不是启蒙思想家所设想的平等、博爱、自由、民主的乐园。大生产的可怕奴役，议会成为资产阶级的俱乐部，工人的绝对、相对贫困化没有明显改善，这一切导致一系列新的被压迫者的意识形态的出现，马克思主义便是其中之一。它以批判资本主义的面貌出现，批判的主要武器就是唯物史观。因此唯物史观从它诞生的时候起，就承担着一个现实的论证任务，即证明现存资本主义制度的暂时性。而在19世纪和20世纪前期，资本主义也的确表现出严重的病态，周期性的经济危机及其可怕后果接二连三地袭来，就连当时的许多西方学者也对资本主义的活力失去了信心。比如施本格勒、汤因比就表达了对资本主义或工业化体制的失望。所以估计失误不是马克思主义一家。而且我们不应忘记，马克思对资本的分析并没有完全失效，因为周期性的经济危机仍然存在，有时还会产生巨大的破坏力量，如韩国、日本、东南亚的经济危机和阿根廷经济危机。我国选择了市场经济的道路，也开始尝到生产相对过剩的苦头。即使我们把周期性的经济危机看作资本主义自我调节的基本手段，那这种调节的未来趋向是资本主义社会的日益改良还是治理危机的手段日益匮乏都未可知晓。因此，唯物史观关于资本主义社会的辅助原理虽然需要根据现实情况进行较大修改，但不像蒋先生所说的“严重缺陷”到失灵的地步。在笔者看来，只要核心原理有效，类似理论缺陷完全可以加以修补和更新，因为唯物史观仍具有兼容其他解释的张力。三蒋先生的论文论及唯物史观在当代的历史命运，实事求是地估计了唯物史观在我国史学界的现状，这是每个关心唯物史观的人都很忧虑的问题。诚如一些同志所指出的，这种现象的产生，同现代马克思主义执政党一度把富有活力的、具有批判和开放品格的理论变成僵化的教条（这本来是反马克思恩格斯本意的）有关，也同蒋先生提到的唯物史观的部分理论缺陷有关。[24] 或者往大说一点，还同国际共产主义运动遭受的挫折有关。但为什么早期马克思主义者会几乎一致地犯教条主义的毛病呢？这就不是上面的解释所能覆盖的了。依笔者愚见，这里有着深刻的历史原因，根子在理性时代形成的规律崇拜。换句话说，把唯物史观僵化为教条并不单纯是某个党的领袖个人的责任，而是一种时代病，无论是科学家还是政治家，无论是马克思主义者还是非马克思主义者或反马克思主义者，只要身处那个崇拜的时代，都免不了会染上这种病。近代社会科学领域对科学规律的崇拜思潮是从启蒙时代开始的。启蒙运动的一个突出特点就是尊重科学和对客观规律的高度信仰。哥白尼、刻卜勒、伽利略、巴斯加、哈维尔、牛顿等人开创的近代自然科学革命[25]，从根本上推翻了中世纪的宇宙观和被奉为教条的亚里斯多德的大部分物理学认识，引起人们思想上的巨大变革，对自然规律的偶像崇拜从此替代了对超自然的偶像崇拜。由于以牛顿经典力学定律为代表的科学规律通过数学演算能够准确解释和预测当时人们能够观察到的一切物理现象，“地球上的动力学，天空上的动力学，被他融汇为一体……使每个时刻都有能力提供宇宙过去、未来所有可能的信息。”因此人们以为宇宙就是一架精确的大机器，由一套包罗万象的规律在支配着它的运动，自由意旨和偶发事件变成了多余的东西。[26] 现在我们知道，牛顿的规律在有些场合并不适用，这才出现了现代的两大物理学革命，即相对论和量子力学。但当时的人们并没有这样的经验，他们认为自然规律是纯粹客观的、普适的、绝对的，自然界中的任何物体或现象都是非此即彼、界限分明，都有明确的因果关系加以连接和表达，因此真理是确定性的，也就是人们常说的“真理只有一个”，规律意味着一种状态的不可避免性、必然性，而人们所要做的就是通过实验和观察来发现规律，进而掌握和驾驭宇宙世界。自然科学革命所产生的客观规律意识是启蒙思想家敢于倡导理性、大胆怀疑并批判包括古代在内的一切过去和现在的基本依据之一。他们把自然科学方法移植到社会历史的研究，自称社会科学中的牛顿（赫尔德语），认为社会也是一架大机器，依循一定的轨道有规律的运动。操纵它的力量便是某种自在的社会历史规律。这些规律同宇宙规律一样是客观的，具有毋庸置疑的确定性，无法避免的必然性。人们的使命就是发现它们，用自然规律般的简洁和抽象概括它们，以顺应和加速机器的走向，避免与历史必然性进行愚蠢的对抗。由于自认为掌握着客观真理，启蒙学者具有高度的自信，用笛卡尔和康德的话说：“给我物质，我就用它造出一个宇宙来。”[27] 翻开历史哲学之父维柯的《新科学》，全书的基本表达方式就是先提出一个抽象的公理，然后加以解释论证，再引出下一个公理，下一个解释论证，最终目的服赝于“发现各民族历史在不同时期都要经过的一种理想的永恒的历史图案，”[28] 也就是他在第349节所说的各民族共同经历的历史总进程，实际就是人类历史发展的总规律。这种以构建历史规律为己任并确信真理在手的乐观成为启蒙时代直至19世纪后半叶众多欧洲思想巨子的普遍心态。从笛卡尔、孟德斯鸠到伏尔泰、卢梭，从莱布尼兹、赫尔德到康德、黑格尔，虽然他们对规律的概括各有不同，所构建的人类史的进化模式及使用的概念术语也不一样，但都一致坚信终极规律的客观存在，人类社会朝着一个普适的目标前进。康德的说法很有代表性：“人类的历史大体上可以看作是大自然的一项隐蔽计划的实现，”“无论人们根据形而上学的观点，对于一致自由可以形成怎么样的一种概念，然而它那表现，即人类的行为，却正如任何别的自然实践一样，总是为普遍的自然律所决定的。”[29] 这种规律崇拜的思潮反映在历史学领域，就是在西欧和北美凯歌行进的史学专业化和实证主义史学。科学和规律是那时的史家非常偏爱的字眼，在他们看来，只要经过一番对史料的过滤提纯的工作，或者再进一步加以抽象，便可以复原纯客观的、终极的历史，提取出客观的历史规律，历史学也因此步入科学的殿堂。然而，近代规律崇拜是从物理学革命开始的，也是被物理学革命所推翻的。20世纪初叶，以相对论和量子力学为代表的物理学进步彻底打破了人们对科学规律绝对性、普适性的迷信。牛顿力学认为空间、时间和位置是绝对的，能量是守恒的。而相对论则认为空间和时间是相同的，可以代换；能量和质量是等价的，可以互相转化。量子力学则证明电子是随机的、跳跃式的，没有客观的时空，空间和时间原来是对人的标准而言的。牛顿力学现在只在一定范围内有效，比如造汽车和飞机有效，但在接近光速范围内就无效了，因此对造原子弹氢弹来说就不够用了。而突破经典力学规律的相对论和量子论又是彼此矛盾的。众所周知，爱因斯坦至死都在批评量子论的基本解释方法几率论。但科学的实践表明几率解释同样行之有效，适用于一切物体，所谓精确的自然科学领域原来也是测不准的领域，欧几里德的几何公理只是在这一公理定义的空间才是正确的，而这个空间只是一个理论和模拟的空间。毕达哥拉斯定理也不是绝对的真。[30] 生物学领域更是如此。早期生物学家，如拉马克、达尔文等都把揭示生物规律作为自己的任务，但100多年过去，生物学发展为一个门类众多的庞大学科，而各生物学分支学科中却很少提到规律。生物进化专家迈尔认为这种现象是由于生物学的研究对象系各自长期进化的产物，都具有独特性，所以任何概括都会有例外。[31] 这样的现象并不限于科学领域，工程技术领域尤为突出。清华土木工程系刘西拉教授曾说：“任何工程一般不会有’唯一解’，就是在一组’可行解’中选出’满意解’，也要在工程实施中修改。”[32] 他的话是符合事实的。计算机的软件设计也许更能说明这一点。比如垄断计算机操作系统的微软视窗95虽然经过众多编程人员的反复检测，但仍有近三千种错误。而且凡是做软件的人都知道，每修正一次旧错误或添加一些新功能，总会不可避免地引起一些新错误。[33] 由于迄今为止诸如经典力学、相对论和量子论之类科学理论同时拥有合理解释和预测的功能，都揭示了真理的一两个侧面，因而真理便不再是一个而是多个了，而原来认为的那种纯粹客观的规律于是便同一定历史条件下人们的思想紧密联系在了一起，认识或多或少地具有了主体性，并非完全是自在的、客观的东西。“科学家也像其他人一样，是自己的先入为主的理论的俘虏。如果他们牛顿力学学得好，这可能妨碍他们掌握更新的相对论。”[34] 作为对传统规律观的反动，根本否定客观规律的思想在20世纪的科学哲学中成为一股强大的力量。即使坚持认为自然科学和社会科学中存在规律的人，也已经把规律理解为统计的、几率的必然性，而不是机械的、命定的必然性了。诺贝尔经济学奖获得者萨缪尔森对经济学规律的理解，可以看作是这种现代规律论持有者代表性的表述：“经济学的规律只是在平均的意义上才是对的，它们并不表现为准确的关系。”[35] 这样一来，以往绝对化的规律崇拜意识便衰落了，曾经作为绝对规律的唯物史观自然同经典力学定律、相对论一样，失去了神圣的灵光，变为一定历史时代的规律，不再具有永恒的品质。对于唯物史观的这一历史命运，马克思和恩格斯其实已经意识到了。虽然他们没有脱离他们所处时代的精神，同样认为人类历史是一个纯粹自然的、由不以人的意志为转移的内在规律支配的进程，但他们又不是时代精神的简单模仿者，而是站在时代前列的思想家。他们吸收了黑格尔的辩证思想，把客观规律[36]和对客观规律的认识（真理认识）区别开来，把相对性赋予了人心中的真理，认为一切认识都是一定历史条件下的认识，历史条件达到什么程度，人们便能认识到什么程度。这即是说，一定历史范围内人对真理或规律的认识始终是有限的，受着既定历史条件的制约，因此任何反映在人们头脑中的规律认识都不是绝对的、超时空的、放之四海而皆准的。他们为此多次指出要用不变的、终极的真理的标准来衡量人类的历史，那将是无知荒谬的，科学永远不能通过对绝对真理的发现而达到认识的终点。[37] 我们如果把唯物史观放到马克思恩格斯的这种开阔的视域内来认识，我们对唯物史观在当代的命运又有什么忧虑的呢？（郭小凌，北京师范大学历史系、史学理论与史学史研究中心教授）

[1][1] 载《历史研究》2001年第4期。 [2] 马克思恩格斯说了许多有关真理相对性的话语，这里只取《马克思恩格斯选集》第3卷第154页上比较典型的一段。 [3] 《马克思恩格斯选集》第3卷第562页。辩证法只承认一切事物的暂时合理性，这是马克思的老师黑格尔的最精彩的思想。 [4] 载《历史研究》2002年第1期。 [5] 有关五种社会经济形态普遍性和人民群众是历史创造者亦承认杰出个人历史作用的观点。 [6] 见《历史研究》2001年第4期第7页。 [7] 如在《1844年经济学---哲学手稿》、《神圣家族》、《德意志意识形态》、《哲学的贫困》、《共产党宣言》、《〈政治经济学批判〉序言》、《反杜林论》、《路德维希・费尔巴哈和德国古典哲学的终结》等作品中都有过相关陈述。 [8] 《马克思恩格斯选集》第4卷，第479页。 [9] 《马克思恩格斯选集》第3卷，第574页。 [10] 《马克思恩格斯选集》第2卷第82-83页。 [11] 《马克思恩格斯选集》第4卷，第477页。文中的黑体字是原文中的。 [12] 《马克思恩格斯选集》第4卷，第479页。 [13] 《马克思恩格斯选集》第4卷，第477页。 [14] 《马克思恩格斯选集》第4卷，第477－478页。 [15] 维科：《新科学》333，朱光潜译，人民出版社，1986年。关于有无社会历史规律、如果有又如何看待社会规律及社会规律的特点等问题暂置不论。 [16] 季羡林：《牛棚杂忆》中共中央党校出版社，1998年，第178页。季先生的偷生行为是一般人在面临生存压力时所选择的行为。可能也会有宁肯饿死也要坚持操守的人，但结果却是生命再生产的中断。 [17] 斯特瓦尔特・伊斯顿：《西方文明的遗产》（Stewart C. Easton, The Heritage of Western Civilization），霍尔特瑞奈哈特与温斯顿出版公司，1970年，第18以次；费根：《地球上的人们----世界史前史导论》，云南民族学院历史系民族学教研室译，文物出版社，1991年，第257页以次。在这本美国大学人类学专业的教材当中，特别指出现代人很难想像农业和动物驯化对人类历史产生了多么重大的影响。类似的用法在几乎每一本西方相关史作中均可看到，并作为成熟的用语和解释被用于中学和大学教科书内，参见罗威尔・D・霍尔姆斯、韦恩・帕里斯：《人类学导论》（Lowell D. Holmes, Wayne Parris, Anthropology, an Introduction）第145页，1147页等。“农业革命”和“城市革命”概念的发明者是澳大利亚考古家柴尔德，“工业革命”概念的提出者不详，但它得以流行开来则有赖于英国历史家汤因比。 [18] 威廉・H・麦克内尔：《人类社会史----从史前史到当代史》（William H. McNeill, A History of the Human Community），普兰提斯-豪出版公司，1987年，第24-25页。 [19] 这里需要澄清蒋先生文中的一个误读，即易洛魁人并不是“摩尔根在19世纪发现他们”的，这支印第安人同“切诺基”（我们熟悉的吉普车品牌）等北美印第安部落一样，早就被西方殖民者发现了，发现易洛魁人的时间是1609年。摩尔根的功绩在于运用实地调查方法查清了易洛魁人母系氏族公社的内部结构。至于将这一结构赋予普遍的意义的做法，今天看来早已过时了，实际上它本来就是一个没有任何实证材料的科学假设。 [20] 参见乔治・彼得・穆达克：《我们当代的原始民族》，童恩正译，四川省民族研究所，1980年，第187页以次。 [21] 《马克思恩格斯全集》第23卷，第371页；第25卷，第909页。 [22] 载《世界历史》1999年第6期。应重复一点，就是唯物史观中关于几种社会形态的判断并非属于唯物史观的核心原理。 [23] 莫米格里阿诺：《历史学研究》（Momigliano, Studies in Historiography），纽约，1969年，第105页以次。莫米格里阿诺与芬利(Finley)、金曼（Zimmen）一道被西方古典学界誉为20世纪英语世界最出色的学者，三人的共性是既能作深刻的考据研究，又在宏观史学理论领域颇有建树。 [24] 如上文所述，有些缺陷不是马克思恩格斯的，而是他们学生们的有意、无意的误读。 [25] 科学技术是生产力，因此规律崇拜原本是生产力进步的产物。 [26] 柯文尼和海菲尔德:《时间之箭》，湖南科学技术出版社，１９９５年版，第８－１１页。 [27] 康德：《宇宙发展史概论》，上海人民出版社，1972年，第17页。 [28] 维柯：《新科学》上册，商务印书馆，1989年，第9、164页。 [29] 康德：《历史理性批判文集》，商务印书馆，1991年，第1、15页； [30] 特鲁斯蒂德：《科学推论的逻辑导论》，浙江科学技术出版社，1990年，第79－81、126－134页；张汝伦：《海德格尔与现代哲学》，复旦大学出版社，1995年，第10－11页。另见英国著名史家霍布斯鲍姆的《极端年代》下，江苏人民出版社，1998年，第793页以次，作者对20世纪科学技术发展有十分精彩的概括。 [31] 见李建会：《历史特异性与生命科学的规律》，《自然辩证法通讯》1997年第2期，第10－12页 [32] 北京师范大学宣传部：《高等教育改革信息》1998年9月，第14页。 [33] 《电脑爱好者》1998年第21期，第13页。 [34] 萨缪尔森、诺德豪斯：《经济学》上册，中国发展出版社，1993年，第14－15页。 [35] 萨缪尔森、诺德豪斯：《经济学》上册，第17页。 [36] 在黑格尔那里是绝对理念、世界精神。 [37] 《马克思恩格斯选集》，第3卷，第130、154、562页；第4卷，第212、515页。紫冠道人发表于 2004-09-24 &nbsp16:16 | 评论(6) | 引用(trackback0) | 编辑理论是灰色的，生命之树长青:论唯物史观与唯物史观的历史命运（上）

[他山之石] 理论是灰色的，生命之树长青:论唯物史观与唯物史观的历史命运（上）郭小凌 [史学理论研究] 内容提要尽管唯物史观的一些基本原理存在缺陷，但这些缺陷还算不上是致命性的，世界历史和当代生活本身仍然可以在唯物史观的理论框架内得到很好的解释。唯物史观的核心理论或最基本原理只有一条，即人类历史归根到底是由“社会的物质生产力”所制约的合乎规律的过程。蒋大椿先生文中归纳的其他五条都是这一条衍生出来的内层和外层理论，尽管也可称它们为基本理论。早期马克思主义者之所以几乎一致地犯教条主义的毛病，其因盖出于理性时代形成的规律崇拜。关键词唯物史观( Historical materialism) 规律崇拜（ Cult of law） Abstract: Though some of the basic theories of the historical materialism have shortcomings, they have been not outdated. The world history and present life can be still explained very well in the theoretical frame of the historical materialism. Its core rule is only one: the human history is a natural process conditioned by the social productive forces. The reason why the early Marxists made the mistakes of dogmatism is the cult of law which was shaped in the Enlightenment 一新世纪的第一年，《历史研究》发表了蒋大椿先生批评唯物史观现实合理性的文章。[1] 我国史学界内外并未对此感到惊异，相反却以理解和宽容的态度认可了它的出现，并就蒋文提出的问题展开了平心静气的讨论，从而构成新世纪中国史学的一道引人注目的风景线。唯物史观从注释对象变为研究对象的这种角色转换，在奉唯物史观为放之四海而皆准、施之万代而不惑的绝对真理的年代是难以想像的，这使人不禁感慨改革开放以来，我国思想界在观念上所发生的巨大变化。这也是本文借用列宁援引过的歌德名句作为题目的原因。蒋先生的文章触及我们许多人的心理障碍，就是在理论创新的时候能不能突破或允不允许超越马克思主义的基本原理？马克思主义奠基人对此的答复是肯定的，他们坚决否定存在任何最终的、绝对的、神圣的真理。这种否定不仅基于他们关于人类经验的积累无论在量和质方面都微不足道（“整个人类历史还多么年轻，硬说我们现在的观点具有某种绝对的意义，那是多么可笑”[2]）的认识，而且源自唯物史观的基本原理之一－－存在决定意识（人们只能在一定历史条件允许的范围内展开认识活动[3]），所以过去对马克思恩格斯学说的神化是违背马恩原意的，是马恩的学生们怀着对老师的过分崇拜而好心办了坏事。当然，在以往的造神活动中，也不排除有些人是借神化马恩来神化自己。科学发展史也告诉我们是可以的，因为原理无非是一种运用归纳和演绎方法产生出来的最一般的、基本的认识，是具体人的思维的产物。人的局限性决定了原理性认识的局限性，所以任何原理或规律性认识都不是完美无缺、绝对有效的，任何科学的理论因此都必须是发展的，开放的，否则就变成了宗教。在自然科学和技术领域，理论的发展固然可以体现为对基本原理的不断修补和完善，但更多地却表现为对基本原理的突破上。正因为如此，这一领域的人们不会提出坚持或捍卫某种现成的理论，相反却欢迎对现有理论的不断修正，欢迎推翻现有理论的不断尝试。社会科学虽然有它的特殊性，但既然是科学，并且大家都认识到它需要创新，那就应该允许对基本原理的超越。事实上我国社会主义改革开放事业的蓬勃发展，已经突破了许多根本性的原则，尤其是在经济领域。因为在这个领域，空洞的原则是填不饱肚子的，所以原则往往在这里要让位于实践。比如说，社会主义市场经济的实践符合传统马克思主义政治经济学理论的哪条原理呢？但它符合马克思主义活的灵魂----实事求是，符合唯物史观的社会存在决定社会意识的原理，符合生产关系要适应生产力发展的需求的原理，也符合理论思维必须与时俱进的科学精神。蒋先生在理论探索的层面上捅破了这层纸，因此他完成了一项令人肃然起敬的工作。在对蒋先生表示敬意的同时，笔者与吴英、庞卓恒先生一样，[4] 并不赞同蒋先生对经典唯物史观的基本价值判断，即它存在“严重的理论缺陷”，已不能适应现实史学认识的需要，因此“应当超越，必须超越而且可以超越”。笔者认为尽管唯物史观的一些基本原理存在缺陷，有些地方还有严重缺陷，但这些缺陷还算不上是致命性的，当代生活本身仍然可以在唯物史观的理论框架内得到很好的解释。换句话说，虽然传统唯物史观在将来会被超越、替代，出现新唯物史观、后唯物史观之类种种变异的理论范式，但在当代，它的核心原理与它的一些辅助原理仍然是一种有效的历史认识方法。而且，即使将来人们的社会实践突破了唯物史观的基本理论框架，唯物史观被真的超越了，那也如同相对论突破牛顿力学的基本原理、量子论突破相对论的基本原理之后所发生的情况一样，被突破的理论并没有被彻底扬弃，牛顿力学对造汽车、飞机仍旧有效，相对论对造原子弹也继续有效，它们继续在多元的解释世界中占有重要的一席之地。笔者同时对吴庞两先生的一个基本判断也有不同意见。在他们看来，传统唯物史观并非马克思恩格斯的原创理论体系，而是经苏联人倒手的、受到严重歪曲或误读的理论范式。而笔者认为这一估计有些过头，理由是吴、庞两位先生无论是对苏联理论工作者的马克思主义认识水平还是对我国学人理论修养的评估都有些偏低。就吴、庞两先生的前一观点而言，笔者到是与蒋先生一致，即现存唯物史观属于马克思主义奠基人而不属于斯大林或前苏联学者。尽管在斯大林时期，以《联共（布）党史》为代表的苏联版唯物史观，的确对马恩原著存在生吞活剥和实用主义的缺陷，但我们不应忽略，在斯大林去世以后，苏联学术界发生了相当大的变化，逐渐调整了以往对唯物史观的片面解读之处。康斯坦丁诺夫主编的《马克思列宁主义哲学原理》（1974年修订版）一书是这种晚后苏联版唯物史观的集中体现，其表达的唯物史观与马恩的原版唯物史观虽不能说纹丝不差，但原则上没有多少出入到是真的，而且在某些方面还补充了原版唯物史观的不足。至于后一点，如果说新民主主义革命时期及建国后的头些年，我国理论工作者分不清真假唯物史观，跟在苏联老大哥后面虚心地学习还说得过去，因为那时我们的马列理论修养的确薄弱，正处在以俄为师的模仿阶段。中苏分裂前后，苏联的解释变了，我们不仅没变，还将斯大林版的唯物史观进一步简单化为阶级斗争决定论，从而把唯物史观推到了荒谬。经过“文化大革命”的反面体验，我国马克思主义者痛定思痛，在理论上真正成熟起来，依笔者愚见，成熟程度甚至胜过苏联马克思主义者。真理标准的讨论大概可以视为这一进程的开端，而译自德文本的《马克思恩格斯全集》的出版则对正本清源的工作具有象征意义。今天的中国马克思主义理论工作者，区分不同版本的唯物史观的能力还是具备的。因此本文将重心放在对唯物史观现实合理性的辩护上，同时从另一个角度分析一下唯物史观的历史命运。二蒋先生在他的文章中归纳了六条“唯物史观的理论核心及其最基本原理”，并指出由于史学界过去对其中两条[5] 的“局限与不足”进行过深入分析，因此他仅分析另外四条最基本原理的严重缺陷，其中包括：1、人类社会及其历史是客观存在的。2、人类社会历史按照不以人的意志为转移的客观必然规律向前发展，其基本规律表现为生产力决定生产关系，生产关系对生产力具有反作用；经济基础决定上层建筑，上层建筑对经济基础具有反作用。3、社会存在决定社会意识，社会意识对社会存在具有反作用。5、生产斗争、阶级斗争、科学实验是推动历史发展的动力。[6] 笔者认为，唯物史观的核心理论或最基本原理只有一条而非六条，也就是蒋先生所理解的第二条，其他五条都是第二条衍生出来的内层和外层理论，尽管也可称它们为基本理论。简言之，唯物史观包含着一个核心理论，即人类历史归根到底是由“社会的物质生产力”所制约的合乎规律的过程。在这一内核周围，又有一系列支援性理论，如基础和上层建筑的理论，社会经济形态演进的理论，历史统一性和多样性的理论，阶级、阶级斗争和政党的理论等。在这些理论之下，还依附着众多的外层理论，比如在社会经济形态演进的理论体系之下，还有《资本论》中所阐明的资本主义社会经济形态运动的理论，商品、价值、剩余价值、市场经济的理论等，这还不包括不同时代、不同国家的马克思主义者或非马克思主义者对原创的唯物史观的理论诠释。而实际上，这些诠释也附着在了唯物史观的外壳之上。如列宁的、普列汉诺夫的、斯大林的、毛泽东的、卢卡奇的等思想理论。所以，我们评析唯物史观的核心原理，必须完全放弃后马克思和恩格斯的各种解释，到唯物史观创立者的论述中去寻找，这就如同历史学研究必须依赖一手史料（当事人和目击者的人证、书证、物证）是一个道理。马克思恩格斯在他们众多的著述中[7]，或简单或详细地阐释过这一新的历史观，相对比较系统的论述最早是在《德意志意识形态》中，但定理式的、最完整的陈述则是在《〈政治经济学批判〉序言》一文表达出来的，这是包括西方学者在内的马克思主义研究者的普遍共识。此外，恩格斯曾有过指示性的说明，认为他的《反杜林论》、《路德维希・费尔巴哈和德国古典哲学的终结》两部书“……对历史唯物主义作了就我所知是目前最为详尽的阐述”。[8] 其中《反杜林论》一书实际上是恩格斯和马克思两人思想的结晶，因为马克思参与了其中一章的写作，并听读过全书。由于这些著述的篇幅都比较大，核心原理往往同相当广泛的论证结合在一起，有时会使读者难以把握要领，因此我们更应该重视那些出自马克思恩格斯手笔的相关小文章。那里边到是常常包含着淹没在长篇大论中的作者最精华的思想，比如对唯物史观的高度概括。实际上没有哪个文本解读者比马克思恩格斯本人更能准确地把握他们历史观的精髓了。在这方面，恩格斯的《在马克思墓前的讲话》（1883年3月17日）一文应该属于最值得重视的一篇作品，这是因为民间葬礼仪式短暂，现场发表的纪念演说必须言简意赅，必须对逝者生平业绩加以高度简化。为马克思做这种盖棺论定工作的最适当人选当然非恩格斯莫属。讲话虽短，却极其精彩，总结了马克思的历史功绩及他的为人。就功绩而言，恩格斯归纳出两大贡献，即唯物史观和剩余价值论：正像达尔文发现有机界的发展规律一样，马克思发现了人类历史的发展规律，即历来为繁茂芜杂的意识形态所掩盖着的一个简单事实：人们首先必须吃、喝、住、穿，然后才能从事政治、科学、艺术、宗教等等；所以，直接物质的生活资料的生产，因而一个民族或一个时代的一定的经济发展阶段，便构成为基础，人们的国家制度、法的观点、艺术以至宗教观念，就是从这个基础上发展起来的，因而，也必须由这个基础来解释，而不是像过去那样做得相反。不仅如此。马克思还发现了现代资本主义生产方式和它所产生的资产阶级社会的特殊运动规律。由于剩余价值的发现，这里就豁然开朗了。[9] 在两大贡献中，唯物史观是对人类历史最一般规律的发现，属于宏观认识，放在前面；剩余价值论是对特定的资本主义生产方式的内在秘密的揭示，属于微观认识，排在后面。在恩格斯眼里，显然前者的价值要大于后者，因此他特别对前者的基本内涵做了解释性说明，而对剩余价值论则仅仅提了一下它的现实意义。《在马克思墓前的讲话》提到“直接物质的生活资料的生产”具有决定作用这一点，可以用来辨识《<政治经济学批判>序言》中所表述的核心原理的位置，也就是“社会的物质生产力”的决定作用。在这个核心原理之后，依次是其他对应关系，如生产关系要适应生产力的发展需求，生产关系的总和构成经济基础，经济基础决定上层建筑。随后才有总的结论：不是人们的意识决定人们的存在，相反，是人们的社会存在决定人们的意识……我们判断一个人不能以他对自己的看法为根据，同样，我们判断这样一个变革时代，也不能以它的意识为根据；相反，这个意识必须从物质生活的矛盾中，从社会生产力和生产关系之间的现存冲突中去解释。[10] 恩格斯在晚年《致约・布洛赫（1890年9月21-22日）》的信中，再次就唯物史观的核心原理作了高度概括，他说： ……根据唯物史观，历史过程中的决定性因素归根到底是现实生活的生产和再生产。无论马克思或我都没有肯定过比这更多的东西。[11] 也是在这封信中，恩格斯请布洛赫根据马克思原著而不是二手材料来“研究这个理论”，他特别提示布洛赫说“马克思所写的文章，没有一篇不是由这个理论起了作用的”。[12] 恩格斯还在同一封信中就人们对唯物史观的质疑进行了反驳，其最终落脚点仍然是他抽取出来的唯物史观的核心原理，而不是其他原理：这里表现出这一切因素间的交互作用，而在这种交互作用中归根到底是经济运动作为必然的东西通过无穷无尽的偶然事件（即这样一些事物，它们的内部联系是如此疏远或者是如此难于确定，以致我们可以忘掉这种联系，认为这种联系并不存在）向前发展。[13] 我们自己创造着我们的历史，但是第一，我们是在十分确定的前提和条件下进行创造的。其中经济的前提和条件归根到底是决定性的。[14] 恩格斯对上述核心原理的遣词用句虽然或多或少有些差别，同马克思在《〈政治经济学批判〉序言》中的表述也没有达到纹丝不差的契合程度，但有一点是毫无疑问的，就是恩格斯眼里的核心原理只有一条，即“物质生产”或“经济前提和条件”或“经济运动”是社会生活的基础，绝不是蒋先生归纳的六条。如果说唯物史观的核心原理是社会生产力“归根到底”决定生产关系以及庞大的上层建筑，那么这一原理是否如蒋先生所言“在人类历史实际进程中根本不存在，找不到任何一条历史事实来支持这个规律的存在，因此它纯粹是一种思辨的思维运动”呢？对于这个问题的回答当属历史实证范畴，蒋先生的看法恰恰在这方面存在明显的缺陷。现代历史哲学界在批评思辨的历史哲学时，通常所持的理由是该哲学脱离经验的历史，纯粹是思辨的产物，蒋先生是赞同此说的。但如果我们仔细阅读自维科以来的著名历史哲学家们的著作，就会发现情况并非如此。西方思辨的历史哲学实际上是建筑在西方历史家们所体验的经验的历史基础上的。以历史哲学之父维科的《新科学》为例，虽然书中概括出大量人类历史的规律、定理或原则，但每一条都不是凭空产生的，都有或多或少的史料作为论据。比如《新科学》中提出存在客观规律（民族共同性）的时候，就举出当时西方人在地理大发现后观察到的事实，即各民族都有某种宗教，都举行隆重的结婚仪式，都埋葬死者，维科认为这些共性是社会规律存在的有力证明。[15] 马克思恩格斯的唯物史观当然也不是纯粹思辨的产物。就他们的史学功力（古文、外文、典籍史料的把握、分析概括能力）而言，现代多数专业史学工作者也无法启及。他们大量的读书笔记、藏书目录和著述（从《德意志意识形态》、《共产党宣言》到《资本论》、《家庭、私有制和国家的起源》）中对史料的熟练应用，都足以证明他们的唯物史观绝不是纯粹的逻辑演绎，而是对经验历史的升华和概括。至于概括得是否与客观历史同一或接近，那正是我们在下面要说明的问题。限于篇幅，我们在借助“例证法”来说明唯物史观核心原理仍旧有效的时候，只把例证限定为两个，但这已经足以说明问题了。一个例证是我国知识分子个人的生命体验，说明人们首先需解决形而下的生存问题，然后才能考虑形而上的精神问题。再一个例证是西方历史家集体的共识，说明唯物史观核心原理的实用性。季羡林先生在《牛棚杂忆》中记述了他在文革中的炼狱般的生活，其中有一段是唯物史观核心原理“首先必须吃、喝、住、穿”的生动证明。季先生当时身陷牛棚，“劳动强度大”，却只有很少的窝头咸菜充饥，这使季先生成了“饿鬼”（季先生语）。一日他忽然发现：在一个破旧的蒸馒头用的笼屉上有几块已经发了霉的干馒头。我简直是如获至宝，拿来装在口袋里，在僻静的地方，背着监改的工人，一个人偷偷地吃。什么卫生不卫生，什么有没有细菌，对一个‘鬼’来说，这些都是毫无意义的。我也学会了撒谎，离开大院，出来劳动，肚子饿得不行的时候，就对带队的工人说，自己要到医院里去瞧病……有一次我在路上拣了几张钞票，都是一毛两毛的。我大喜过望，赶快揣到口袋里。以后我便利用只许低头走路的有利条件，看到那些昂首走路的‘自由民’决不会看到的东西，曾拣到过一些钢�G儿。我发现了一条重要的规律：在‘黑帮大院’的厕所里，掉在地上的钢�a儿最多。从此别人不愿意进的厕所，反而成了我喜爱的地方了。上面说的这一些极其委琐的事情，如果我不说，决不会有人想到……但是，这些都是事实……当时我已经完全失掉了羞恶之心，并没有感到有什么不对…… 然而谁来负这个责任呢？[16] 至于西方史家群体的共识，是指世界史学界熟知的解释，就是西方通史或专史类著作，都把生产力的变革处理为世界历史的转折点，连基本术语“新石器革命”、“农业革命”、“工业革命”、“科学革命”、“信息革命”等都是近现代西方学者根据他们对世界历史的考察概括出来的。[17] 美国史家麦克内尔甚至认为，正是农业革命才使人类结束了“智人的自然史”(The natural history)而开始了“人类史”(Human history)。[18] 这种在西方史学界中少见的共识说明生产力变革的历史作用属于显而易见的史实，尤其从史前攫取型社会向生产型的文明社会的转换，长达190万年，能够清晰地展现从“奥杜威卵石工业”（Oldowan pebble industry）经新石器工业到金属器工业所导致的人类生理、心理、社会进步的基本线索。因此整个史前史的分期都是以工具或生活方式（采集、狩猎、农人、牧人时代之类）的进步为依据的。新的考古材料的出土不仅不能证伪这一基本解释范式，而且为这一解释范式增加了雄辩的证据。可以说迄今世界史上的两次明显的历史转型，即农耕文明和工业文明的出现，归根到底都是生产力一变百变、一转百转的产物。蒋先生列举易洛魁人处于农业社会却没有向新生产关系过渡的例子试图证明生产力的发展并没有导致新生产关系的出现。如果只是从摩尔根《古代社会》一本书的考察看，这似乎是有道理的。但我们只要把视线越出易洛魁人之外，观察的结果就不同了。[19] 美洲印第安社会在被西班牙殖民者于15世纪末发现之前，便已独立地进入了文明社会，甚至形成了庞大的印加与阿兹特克帝国，社会分化出贵族、平民、奴隶阶级，家庭关系实行一夫一妻或一夫多妻制，国家甚至有成文法，有军队和法庭。其社会历史的演化脉络与旧大陆没有质的区别。紫冠道人发表于 2004-09-24 &nbsp16:13 | 评论(1) | 引用(trackback0) | 编辑 10种蔬菜搭配禁忌
[他山之石] 合理的膳食构成，科学而营养地搭配，是维持人体健康的重要方面。蔬菜类食物更是与我们的一日之餐密切相关。要正确食用蔬菜，除尽量减少其维生素的损失和毒性外，更重要的是正确地搭配。下面给读者介绍10种重要的蔬菜搭配禁忌，希望对你能有所帮助。 1．萝卜(莱菔、芦菔) 严禁与橘子同食，否则易患甲状腺肿；忌与胡萝卜、何首乌、地黄同食；服人参时也应忌食。 [红白萝卜不要一起吃]　许多妈妈喜欢把白萝卜和胡萝卜切成丝做成小菜，外观上看，颜色红白相间，不仅清脆爽口，也让宝宝胃口大开。但营养专家指出，这种吃萝卜的方法很不科学…… 2．甘薯(红薯、白薯、地瓜、山芋) 不能与柿子同食，两者相聚后会形成胃柿石，引起胃胀、腹痛、呕吐、严重时可导致胃出血等，危及生命；也不宜与香蕉同食。 [不宜过量吃红薯]　红薯的营养很丰富，但红薯不能吃太多…… 3．韭菜(起阳草、懒人菜) 不可与菠菜同食，二者同食有滑肠作用，易引起腹泻；不可与蜂蜜同食，同食易引起心痛；不可与牛肉同食，同食令人发热动火。这里要特别提醒农村的朋友，炒蔬菜时注意不要放韭菜，况且色泽搭配也不科学。 [韭菜--天然免费“伟哥”]　韭菜是娇嫩鲜美的起阳草，也是现今的「威而刚」，不但是调味的佳品，而且是富含营养的佳蔬良药。韭菜中除含有蛋白质、脂肪、碳水化合物，最有价值的是含有丰富的胡萝卜素与维生素C，在蔬菜中处于领先地位；此外，还有钙、磷、铁等矿物质。 4．茄子(落苏、昆仑紫瓜) 忌与黑鱼、蟹同食，同食有损肠胃，并且，一般过老熟的茄子不宜食，易引起中毒。 [医食同源话茄子]　经科学分析发现，茄子含有多种维生素、脂肪、蛋白质、糖及矿物质，是一种价廉物美的佳蔬。 5．菠菜(菠棱莱、赤根菜) [菠菜忌与豆腐同吃]　不宜与豆腐同食，易使人缺钙，当然亦忌与韭菜同食。[豆腐和鱼同吃好] [菠菜不宜炒猪肝]　猪肝中含有丰富的铜、铁等金属元素物质，一旦与含维生素Ｃ较高的菠菜结合，金属离子很容易使维生素Ｃ氧化而失去本身的营养价值。 6．南瓜(番瓜、倭瓜、饭瓜) 不可与富含维生素C的蔬菜、水果同食；不可与羊肉同食，否则易发生黄疸和脚气病。 [警惕：南瓜不能降糖] 7．竹笋(笋) 不宜与豆腐同食，同食易生结石；不可与鹧鸪肉同食，同食令人腹胀；不可与糖同食；不宜与羊肝同食。 [吃笋过多易过敏]　春笋因其鲜嫩可口深受人们喜爱，然而医生提醒大家，吃春笋小心过敏，尤其是老人、儿童不宜多吃，每餐最好不要超过半根。 8．茭白(茭瓜、茭笋) 不宜与豆腐同食，否则易形成结石。 9．芹菜(芹、旱芹、药芹、香芹) 忌同醋食，否则易损伤牙齿；不宜与黄瓜同食。 [不吃芹菜的坏处]　经常吃些芹菜，对于及时吸收、补充自身所需要的营养，维持正常的生理机能，增强人体抵抗力，都大有益处。 10．芥菜(护生草、菱角莱) 忌与鲫鱼同食，否则易引发水肿。

哈，吃�|西小心�c 紫冠道人发表于 2004-09-22 &nbsp14:20 | 评论(2) | 引用(trackback0) | 编辑 : [1] [2] [3] 原始风格设计： someok ；紫冠道人改动之