阿甘日记

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阿甘日记黑客帝国中来了阿甘，他乘着一根羽毛，漂浮在那不知名的时空里。 <<<一个哲学家的遭遇：别尔嘉耶夫 | 首页 | 该说啥呢？>>> 2004-03-04 王希勇：重估蒯因“经验论的两个教条” http://www.phil.pku.edu.cn/zxm/zxm03/zxm03-06.htm 王希勇：重估蒯因“经验论的两个教条” 《从逻辑的观点看》是美国哲学家蒯因的一本著名的论文集，里面最著名的文章非“经验论的两个教条”莫属。该文被认为是对经验论的致命打击，一般认为他不是提出某种理论来反驳经验论，而只是利用了经验论自身的原则，揭露其中存在着内在矛盾，逼得经验论捉襟见肘而被迫认输。蒯因认为，经验论有两个教条，其中一个是认为在分析命题和综合命题之间可以截然划一条界限；另一个是还原论，认为一切命题归根结底可以归结为经验，或者由经验来决定 [1] 。当然，经验论纵然持有这两个教条，也不可能像蒯因所叙述的那样简单。蒯因针对这两个教条进行批判，似乎只承认了经验论最为核心的东西而抛开了其它的理论细节，因而所揭露的矛盾对于经验论的任何形式都是适用的。对于第一个教条，蒯因认为“分析性”从未得到过清楚的说明，它与“综合性”是无法分清的，是无根据的教条 [2] 。但是，蒯因没有回过头来讨论“单身汉是未婚男人”这个明显的分析命题，到底能不能说是分析的，他只是论证了分析命题和经验命题没有截然区别之后就转向分析第二个教条了。也许蒯因是认为自己的分析已经解决了所有问题，不用再说，但是，他的论证并不能直接回答这个问题。本文证明，蒯因对“分析性”的批判是无效的，因为在他的要求之下，任何概念都是无根据的。对第二个教条，蒯因认为否定此教条的结果是走向实用主义 [3] 。虽然他的整体论讲出了不少很好的道理，然而本文证明，整体论有个内在矛盾，使得蒯因没有更深入、更一贯地在这个问题上获得成功。一、蒯因对两个教条的批判 1、对第一个教条的批判蒯因首先假装不懂得“分析性”以及对它提出的任何一种解释或说明里面的关键概念的意思，自然要求“分析性”的坚持者即经验论者予以解答。经验论者不得不接受这个挑战，因为他们不可能不理解自己的主张，不能向别人作出任何解释。在经验论者作出回答之后，蒯因又对其回答紧逼不放，假装不理解其中的关键概念，再次要求经验论者回答，于是经验论者只好对此再作出解释或说明。蒯因则总能证明，经验论者的新说法不能真正解释“分析性”这个概念，它们实际上构成了一种循环解释。经验论者最后于是不得不承认，自己的解释实际上确实如蒯因所说是循环的，自己确实说不清“分析性”的意思。既然说不清，你自己又坚持什么呢？看来，“分析性”这个概念确实面临“下岗”的危机。蒯因在具体论证时，先提出经验论者最可能对“分析性”采用的解释，即所谓的分析性就是指两个概念是“定义”的关系，这是对问题的第一个回答。蒯因抓住其中的关键概念“定义”，接着问“定义”又指什么。经过分析蒯因得出结论，“定义”依赖于“同义性”概念，比如“单身汉”与“未婚男人”之所以能够成为定义，就是因为它们是同义的概念。可是，蒯因又对“同义性”提出它是什么意思这个问题。如果“同义性”拐弯抹角地是用“分析性”说明的，那么它对“分析性”的说明当然就没有什么用了。显然，要想用“同义性”来解释“分析性”而又没有逻辑循环，必须对“同义性”进行另外的解释，这个解释中自然不允许出现“分析性”这个概念。对“同义性”的可能的解释又是什么呢？蒯因又把经验论者想到的解释拿来分析。经验论者常常这样解释：如果在所有的语境中，句子中的一个词可被另一词替换而保持其真值不变，那么这两个词就是“同义的”。这非常像是个正确的解释，然而还是逃脱不了蒯因敏锐的攻击：若要求“单身汉”与“未婚男人”在一切语境都可以互相替换，那么在“‘单身汉’有三个字”这一句子中，“单身汉”与“未婚男人”就不可替换。所以，要想在这条路上继续前进，就必须对上述的解释进行修正，严格地限定“所有语境”之所指。蒯因设想经验论者会把所谓的语境限制于“外延语境”，把问题放到认识的同义性上，而不让这种语言形式的问题牵制住，把偶然的语言符号的特点与认识相混淆。这么一来，“外延语境”和“认识的同义性”就成了蒯因拷问的对象。蒯因指出，“有肾的动物”和“有心脏的动物”在外延上是相等的，但是其意义我们都会认为并不相同。这就否定了保全真理的互相替换性对“同义性”的解释，外延上的可替换性也不足以说明“分析性”。 “认识上的同义性”究竟是什么意思呢？经验论者于是必须把外延语境之不足进行弥补，这靠增加下面的条件得以实现：必然地所有和只有单身汉是未婚男人，“单身汉是未婚男人”这个命题才是分析的。这样一来，保全真理的可替换性、认识的同义性似乎就能够实现了：“有肾的动物”和“有心脏的动物”在这个条件之下就不可以互相替换，“必然地”保证了这一点。可是，“分析性”的幽灵还是没有被赶走。蒯因又问：副词“必然地”又是什么意思？蒯因批判道，只有在“分析性”已经得到说明的情况下，“必然地”才能被解释。归根结底，这样的论证即使不是直截了当地循环，却近似于循环论证，具有空间里的一个封闭曲线的形式。蒯因于是提出了经验论者的另外一种对“分析性”的解释，即利用“语义规则”说明分析性：所谓一个句子是分析的，就是指它按语义规则为真，这看来是最为纯粹的、也是最为保险的说法了。但是，蒯因还是挑出了问题：“语义规则”又是什么意思？同前面一样，蒯因证明，用“语义规则”来说明“分析性”还是无法成功 [4] 。这一部分批判可以视为蒯因批判的第一部分，上面粗略地描述了它们，未涉及更多的细节。蒯因中止了对经验论第一个教条的批判后转入了对第二个教条的批判，第二个教条如果能够成立，那么第一个教条也能够被挽救。 2、对第二个教条的批判如果经验论通常持有的另一个教条即意义的证实说是可以接受的，那么“分析性”的概念也还是可以得救。经验论的另一个教条是：一个陈述的意义在于它的证实方法。只要证实方法是一样的，那么两个句子的意义就是同样的。这样，通过证实方法的一样我们可以有“同义性”概念，而有了“同义性”概念，“分析性”概念就可以按照一定的步骤构造出来。因此，这第二个教条如果能够保住，第一个教条也同样得以挽救。第二个教条并不总采取上面较强的形式，而可以采取较弱的形式：一个陈述有独特的一类可能的感觉事件，其中每一个的发生可以增强这个陈述的“真”的可能性；也有另一类可能的感觉事件，其中每一个的发现会减损那种可能性。一个分析命题就是无论如何都得到经验验证的命题，它是命题的一种极限情况。蒯因论述说，有一种通常的想法，认为真理有两个因素，一个语言因素，一个事实因素，而后者在经验论那里必定归结到一定范围的起验证作用的经验。如果事实因素为零，那么所涉及的真命题就是分析的；如果存在事实因素，则命题为综合的 [5] 。蒯因总结道，不论是强的还是弱的还原论，都要求了把一个陈述从它的同伴中分离出来、孤立地看时也是可以验证或否证的 [6] 。反驳了经验单独能够证实或否定一个陈述，也就是对一般意义的还原论的反驳。蒯因认为，谈到在任何个别陈述的真理性中有一个语言成分和一个事实成分，是胡说，而且是许多胡说的根源。总的看来，科学双重地依赖于语言和经验；但这个两重性不是可以有意义地追踪到一个一个地依次来看的科学陈述的 [7] 。就是说，我们关于外在世界的陈述不是个别地、却仅仅作为一个有组织的整体来面对整个经验的法庭的 [8] 。“我们所谓的知识或信念的整体，从地理和历史的最偶然的事件到原子物理学、甚至纯数学和逻辑的最深刻的规律，是一个人工的织造物，它只是沿着边缘同经验紧密接触。或者换一个比喻说，整个科学是一个力场，它的边界条件就是经验。在场的周围同经验的冲突引起内部的再调整。……但边界条件即经验对整个场的限定是如此不充分，以致在根据任何单一的相反经验要给哪些陈述再评价的问题上是有很大选择自由的。……在任何情况下任何陈述都可以认为是真的，如果我们在系统的其他部分作出足够剧烈的调整的话，即使一个很靠近外围的陈述面对顽强不屈的经验，也可以借口说发生幻觉或者修改被称为逻辑规律的那一类的某些陈述而被认为是真的。反之，由于同样原因，没有任何陈述是免受修改的” [9] 。这是蒯因整体论的主要思想。二、蒯因批判第一个教条之一般策略：蒯因悖论蒯因就像是一位高明的魔术师，怎么变戏法总也看不清楚，他在一些概念之间兜圈子，到最后连我们明明白白地知道的分析命题“单身汉是未婚男子”，也不知道究竟是不是分析命题了。蒯因的反驳虽然相当聪明，但是论证的说服力确乎十分可疑。蒯因在把“分析性”逐一引到“同义性”、“可替换性”等等上面的时候，表面上只是简单地要求经验论者对于“分析性”作出说明，然后根据这个些说明指出经验论对“分析性”所作的说明是循环的、无效的，“分析性”在经验论那里一直是个不清楚的概念，经验论的第一个教条所依赖的基础非常脆弱，根本不可靠。表面上，蒯因要求对“分析性”进行解释是合情合理的，如果不能对它作出任何解释或说明，概念是否有意义也就无从说起。日常生活中免不了要对概念进行定义或解释，如在解释“单身汉”时，“没有结婚的男人”即是正确的解释，只是不是无条件的：“没有结婚”、“人”等都是无需再解释的词，如果不知道它们的意思，用“未婚男子”解释“单身汉”也就没有作用了。利用一些概念对其他概念进行解释或说明，表明在日常的解释活动中，我们并不对所有的概念追本溯源地要求解释。经验论对“分析性”似乎也是这样做的，实在是无可厚非。然而，蒯因未止于此，他把经验论者的每一种解释都深入追询，发现“分析性”实际上被经验论者循环地解释着。如果蒯因是正确的，如果“分析性”是不清楚的概念，那么那些与它处于循环解释中的概念也应该同样如此，如“定义”，“同义性”，“语义规则”等等，而我们并没有这种感受；如果“分析性”因为其“不清楚”而从语言中被剔除出去，这些概念也无法幸免。这看来是无法接受的。蒯因批判的“成功”究竟是表面的还是存在原则上的问题呢？我们可以把蒯因的分析所运用的策略更为一般化地表述出来，获得一般的直观。这个直观可以指明，蒯因要求对“分析性”提出的“独立”的解释是不可能得到的。想要说明“分析性”，而又不能循环，当然就只能用其他的词项；而这些词项若还要被解释、且解释不是循环的，当然需要再用其他的词项而不用待解释的词项，这个过程将只能无限地进行下去。显然，无论我们是否在对“分析性”的具体解释当中用了“定义”、“同义性”等概念，这个直观都不受影响：用任何别的概念解释“分析性”，也面临同样的困境。然而，这个直观却有一般性，并不独对“分析性”这一概念才适用：对任何一个概念 A，我们只有用另外的词如B定义之或说明之，而要解释B，又必须用C等等。如果到了某一步我们必须用已经出现过的某概念来完结说明或定义，否则这个过程将永无完结之时，而循环说明又是被禁止的，不就出现矛盾了吗？蒯因的策略确实包含这样的矛盾，有两个因素阻碍我们看清这一点。其一是，蒯因针对经验论的具体想法或解释展开批判，论证得非常精彩，可以说是扣人心弦，人们容易陷于其中、被蒯因的具体做法所深深吸引而难以意识他的批判策略有一般性。如果用他的策略来分析“爱”，“正义”等概念，肯定会陷入同样的困境：我们可以用一些词解释“爱”，可是新词如果也需要解释，解释的过程如何完结得了？其二是，蒯因的论述涉及古今不少哲学家的多角度思考，人们一般不是十分了解它们，或者至少不如蒯因了解它们，即使隐约感到蒯因的观点有点不妥，也容易把原因算到自己头上，以为自己对问题研究得不够，想不到许多具体的思想其实是无关宏旨的。就蒯因指出那些对“分析性”的解释或说明都是循环的，而那样进行解释或说明的经验论者并没有认识到它们、以为自己已经给“分析性”一个最终的解释或说明了（从而大胆利用这一点做哲学结论）而言，蒯因无疑是做得十分出色的。但若蒯因仅仅是批判了这几种观点，那么，第一，蒯因也不过是证明了那几种解释是循环的，不能说“分析性”一定是一个“不清楚的”概念，因为可能还有其他解释是完满的、不循环的，而蒯因还没有碰上、更不可能进行批判。因而他的批判还没有进行到底，没有证明不可能有这类解释；第二，蒯因也没有证明：存在这样一些概念，它们与“分析性”这个概念不同：对它们存在不循环的解释，因而它们是“清楚的”的概念。如果压根就没有“清楚的”概念，“分析性”和其他概念一样“不清楚”，单单指责“分析性”不清楚，就毫无道理可言了。上面得到的一般性结论同时回答了这两个问题：对一个概念如“分析性”的任何（而不仅仅是经验论想到过的、被蒯因分析过的几种）解释都必定是循环的，任何概念而不仅仅“分析性”都是“不清楚”的，蒯因对“分析性”不清楚的指责因而是无效的。这个结论具有双重意义，既把握住了蒯因论证的一般性或本质性，又根据这个本质性反过来对蒯因的论证构成了致命打击，其后果是一个悖论：对一切概念的解释都是循环的，一切概念在根本上都像是无法有意义――解释来解释去还是得利用其他概念；即使概念有意义，语言似乎也只能是整体涌现的――如此才不会有词汇不够、连循环解释都无法进行的矛盾。这个明显的悖论可称之为蒯因悖论。三、蒯因悖论的根源：本质主义及其克服通常理解的“清楚”与蒯因所讲的“清楚”是不同的，蒯因所讲的“清楚”只不过是要求在解释概念的时候“不循环”，不能总在概念之间兜圈子。对于蒯因的“清楚”，我们已经证明，任何概念都一定是“不清楚”的，不可能有“清楚的”概念。必须牢记这一点，不在任何其他的意义上理解“不清楚”，把它当做一个贬义词。蒯因既然没有认识到他的策略导致的后果是，任何概念都是不清楚的或者只能有循环解释，自然更不可能弄清这究竟是怎么回事了。现在，我们必须解释：任何概念的现实存在，现实中对概念的解释、说明不是循环的，究竟是怎样逃脱了蒯因悖论、是怎样实现的呢？蒯因对悖论的疏漏与他的一个不大起眼的论点有关：他否认概念的“用法”算得上是对概念的解释，而是认为用法必须在已经有了一个“先在”的概念时才是有意义的。他这样轻描淡写地化解了的问题，其实远非那么简单。蒯因之所以会认为“分析性”概念是不清楚的，然而却没有同时看出在他的要求底下，实际上任何概念都得是“不清楚的”，在于他在一开始就抱有一个没有充分意识到的错误观点。 1、概念与其用法的思辨关系导致悖论蒯因明确指出，从用法中寻找“分析性”的说明是徒劳的，因为用法正以“分析性”概念的先在为前提，当然不能再用来说明“分析性”。蒯因认为，词典编辑人是经验科学家，其任务是把已经发生的事实记录下来；要是他把“单身汉”解释做“未婚男人”，那是因为他相信，在他自己的著作之前，在流行的或为人喜爱的用法中便不明显地存在着这两个形式之间的同义性关系。这里预先假定的同义性概念大概仍有待根据语言行为予以阐明。“定义”是词典编辑人员对观察到的同义性的报道，当然不能作为同义性的根据 [10] 。从蒯因的上述看法可以看出，他之所以持这样的观点，乃是因为他要求的是不仅仅出现于某些用法中的一般的“分析性”概念――它当然不能根据已有的特殊用法得出――用法不是对概念的一般性说明而是应用概念，反倒以“分析性”概念为前提。蒯因实际上是主张：一个普遍的“分析性”概念对于任何它的“用法”来说都是“先在”的，这个“先在”不指我们有“分析性”这个符号（词形），而是指词的意义的在先。蒯因或许不愿意承认“意义”是一个有意义的概念，但是他的做法却显示出，他实际上总是以语词的意义为假设目标而不断发问的。他用了“概念”这个词，而后要求对它进行说明，这等于是认为“意义”与“概念”有不可分的关系。他也曾对“语词”概念的使用有过一点微词，原本是为了加强自己论证的力量，意指他的批判已经够宽宏大量的了――虽然容忍了这一概念的存在 [11] ，却仍然揭露出那么多矛盾。这虽然像是无可奈何之举（因为“语词”是我们不得不使用的概念，语言总要有“语词”），但这种宽宏大量埋伏下了一个隐患，允许未被说明的东西闯了进来，未能彻底地贯彻他的批判策略。例如，在我们说“‘单身汉是未婚男子’是分析的”时，“是分析的”或“分析的”已经是概念了，它并不仅仅用于“单身汉是未婚的”这一个命题才是有意义的。在“‘单身汉是未婚男人’是分析的”与“‘黄金是一种黄色的金属’是分析的”当中，“分析的”是同一个概念。在这个意义上，蒯因坚持认为概念的用法以概念的“先在”为前提，不能反过来说明概念，并没有什么不对。从思辨的角度看，蒯因的论点还会得到更多支持。思辨地看，一个概念与它的用法之间的关系，是“这个概念”被使用，前提就是“这个概念”与其用法并不同一，是它被使用，因而它是先在的。蒯因不主张用法反而能够说明概念，根据也就在于此。“用法”是指特定概念的“用法”，唯有当概念先在即有了该概念时才说得上。可以更为简单地看待这个关系：“某概念的用法”这个词组已经包含了“某概念”，因此“某概念”当然已经先于“某概念的用法”了；如果还没有“某概念”，“某概念的用法”这个词组缺少一个成分，无法成为现在的自己。这结论还可以简化为：但凡说到“概念”及其“用法”，就蕴含着概念“先在”于其“用法”，这从词组的意义就可以分析出。然而，如果简单地承认概念先于其用法，蒯因悖论就不可能被打破，我们只能在概念之间兜圈子。可以运用蒯因的策略看看这一切。从词组的结构就可以分析出概论对其用法的“先在”性，这不是从构词法或词组的意义得出来的结论吗？“某概念的用法”是一个词组， “某概念”作为其中一个成分是可以独立于这个词组而存在的，正是这种关系构成了概念对于其用法的先在关系。“构词法”非常近似于蒯因的“语义规则”或者就是其一部分，而蒯因并不以“语义规则”为满足。因此，按照蒯因的策略，我们还可以追问“构词法”是什么意思，构词法联结“某概念”和“用法”而形成“某概念的用法”这一新概念。在此基础上经过一定的途径，应该可以把“先在”的意义放到对“构词法”的解释上去。“某概念”与“某概念的用法”中“某概念”是“同一个”概念，是靠“构词法”保证的，“构词法”是什么，于是还得说明。所以，对于“先在”这一概念，还得继续进行解释的游戏，不能止于“构词法”这一“不清楚的”概念。看起来蒯因比较随意地选择的“清楚的”概念“先在”（他的原话是“预先假定” [12] ），实际上大有名堂。蒯因不应该认为，为了避免悖论，我们需要把解释停止于某些概念：“先在”就是这样一个概念，――这恰恰是他的对手可能会采取的手段之一。 “先在”在日常经验的直观水平上的确是十分清楚的，但是这并不能保证它与对它的任何说明不处在暗藏的循环中，就如“分析性”与“定义”等概念处于循环说明中、若非蒯因揭露许多人就不知晓一样。因而，蒯因认为我们应该撇开从概念的用法寻求对概念的说明，其实也是“不清楚”的：我们根本不清楚“先在”的意思，怎么能够根据它而放弃从用法来说明概念的做法呢？ 2、蒯因与海德格尔思想的相反性蒯因悖论是蒯因的策略不可避免地要导致的，我们需要规避陷入悖论的条件。然而，“概念先在于其用法”又是思辨而得的结果，像是没有其他可能性了 [13] 。思辨需要肯定所思辨的概念是存在的，如果根本没有所思辩的概念――且不论它是清楚的还是不清楚的，思辨连对象也找不着了。蒯因应当首先在逻辑上承认这一点，然后才能说这概念是不清楚的云云。因此，即使在思辨中也有两层关系需要分清：一是，确有“这个概念”，或者，确有“这个概念”的“用法”。如果不能肯定确实有“这个概念”及其“用法”，还有什么可思辨的呢？用法肯定了概念的“先在”性，恰恰证明了这个概念是存在的，否则根本就不能说“某个概念的用法”了。二是，概念的存在性应当与对它的解释或说明分开，概念的存在性不等于它在蒯因的意义上是“清楚的”、是可以一般地解释的，这二点必须相容。概念存在着而又在蒯因的意义上“不清楚”，正是语言存在的真实写照。我们并不一定是先有一个明确解释过、定义过的概念，然后才有其用法，如此，思辩就没有用武之地了。初看之下这也许是难以想象的，但是事实却是、而且本质上只能是如此。海德格尔在《存在与时间》的开始对“存在”的阐述，为此提供了一个良好的范例。海德格尔认为，“存在”虽然是最为常见的概念，而且已经有二千年了，然而对它的追问却是最有必要的；追问的基础则是我们向来所处的对存在的领悟 [14] 。海德格尔的这一观点可以用蒯因的话语“用法”等来转述。我们向来所处的对存在的领悟，实则就是对“存在”这一概念的一些用法的掌握，这是毫无疑问的；而有了这些领悟，仍然需要追问“存在”的意义，它在整体上仍然是不清楚的；这些领悟提供了一般地理解“存在”的途径和可能性。按照研究“分析性”时的策略可以推论出，蒯因如果研究“存在”，一定会认为关于“存在”的这些用法是不足为训的，因为这些用法或对存在的领悟不能一般地说明“存在”概念。我们可以摹仿蒯因研究“分析性”的做法，要求解释“存在”这一概念，而对所提出的任何解释，又可再要求解释其中的关键概念，这样的过程当然是没有完结的或循环的。海德格尔则相反，明确地承认我们对存在有所领悟，然而对存在的了解在整体上却是晦暗一片。这正是主张“存在”这个概念的用法在先，而此概念的一般意义则尚未显现出来。海德格尔在《存在与时间》的引言中对“存在”这一概念所作的结论，实际上也像蒯因对“分析性”的批判策略一样，是有普遍性的。同蒯因一样，也是由于专注于具体概念的研究，海德格尔对“存在”的观点的一般性反而湮没不见。海德格尔研究的是“存在”而不是“分析性”，研究本体论意义上的“存在”，不是从分析哲学的角度开展研究的；蒯因则研究“分析性”而不是“存在”（当然，蒯因在别的文章中对存在问题作出过研究，但与他对“分析性”的研究以及海德格尔的研究都无法直接比较），是从分析哲学入手研究的。从这些对比来看，两人似乎有遥不可及的距离，更不用说认识到他们实践了二种正相反对的思想路线。然而，反过来从用法的事实中肯定概念的存在，从而进一步试图从种种用法中追溯出概念的意义，虽是打破蒯因悖论的关键，但决不存在对蒯因结论的直接反转，而是意味着思想方法上的一个根本性的反转。“概念先于其所有用法”的否定事例表面上只可能是，概念的某一个用法不“先于”这个概念，这显然是违反“构词法”的。只要“概念的用法”是有意义的概念，思辨的结果就总是正确的。需要说明的是，反过来从概念的用法中寻找概念的意义说明是否可能，这自然不是直接对蒯因的表述加上个“不”字就万事大吉了。蒯因悖论缘于蒯因要求我们对概念形成普遍的内涵式表述，如此才算是概念有意义。蒯因要求经验论者一般地解释“分析性”，表面上是提出了一个自然而然的要求。然而，这个要求却不是经验意义的，他是一般地要求对概念要有独立的解释，同时排斥用法对于概念的意义有实质贡献。这是一种不自觉的本质主义观点，是要用对概念的具有本质性的解释或表述来统率它的一切用法，结果是导致蒯因悖论。我们应该得到的结论其实与蒯因相反：用法肯定了概念的存在，而利用用法（对概念的先在的领悟）是搞清概念的意义的唯一途径。海德格尔的哲学思考遵循了此一路径，但是海德格尔的建设性思想不可能对于这里的问题有直接的意义，他研究的毕竟不是“分析性”而是“存在”，我们还需要继续开展研究。四、“概念的用法”如何“先在”于概念？ 1、蒯因对“语言行为”试探性利用的实质蒯因也意识到了解释的循环问题，至多不是十分明确和自觉。他提到了用语言行为来解释“同义性”概念的可能，试探性地建议、假定的同义性概念可能是根据语言行为予以阐明 [15] ，这不失为打破语言解释的循环性的一个有益尝试。不过，这种做法实际上是对“用法”的暗中利用或主张，这里的语言行为就相当于前面的“用法”。蒯因似乎没有认识到这一点，对语言行为没有运用“概念先于其用法”的思辨。假如某一类语言行为被用来解释“分析性”，那么第一，这对“分析性”给出了一个一般性的解释吗？蒯因的答案应该是“不”，因为如果回答是“是”，他就不可能设想概念先于其用法了，在用法中就包含了概念的一切，这是概念有用法先于概念了。认为语言行为能够阐明概念的一个困难是，对一个概念的这一类用法有了解释，对于同一概念的其他类的用法也就也内在地解释了，似乎某些用法中就已经逻辑地包含着所有其他的用法，某些用法相对于另外的用法处于逻辑上在先的地位，这是毫无道理的。而且，什么样的语言行为会成为对“分析性”的解释，十分难以想象。就算是认为可以从某类语言行为解释“分析性”，我们也还是可以遵循蒯因曾经遵循过的策略，问“什么是这一类语言行为”等问题，需要解释的概念就转移到了什么是“这一类”语言行为上面――由于我们需要利用其他概念解释“这一类”的意思，解释过程会无穷地进行下去。解释中断的唯一可能是，某类语言行为不再被解释，它们能够解释“分析性”是显而易见的。这使概念的用法先于概念不说，蒯因自己的研究表明，即使是一个专名如“兔子”，还存在翻译的不确定性 [16] ，更何况比专名复杂的抽象概念如“分析性”呢，不可能存在这样解释“分析性”的可能性。其二，如果语言行为不能成为正当的解释，那么它又解释了什么呢？是“分析性”还是“分析性”的一部分呢？如果说解释了“分析性”概念的一部分，那么剩下的部分与这已经解释了的部分有何内在联系呢？若有内在联系，那么，似乎概念的某一部分用法相对于另一部分有先在性，内在地决定了另外部分的用法，这当然没有什么道理，而且让概念的用法先于概念了；若没有内在联系，那么“分析性”概念只不过是凑起来的一个概念，松散地联结着一些用法。在这种情况下，我们必须问，这些所谓的“用法”究竟是不是同一个“分析性”概念的用法、“分析性”究竟是个什么概念了。那些“用法”究竟只是包含了一个同样的词形（即“分析性”）、还是同样的概念，根本无法区分。看起来，“分析性”概念若不“先在”，语言行为也根本解释不了什么，用语言行为来解释“分析性”，否定关于“概念与其用法”的思辨结果，结果也仍然是矛盾。只有一个方向上的根本扭转而抛开思辨，才能解决这里的矛盾。蒯因轻描淡写地提了提语言行为对于解释分析性的可能贡献，没有再认真研究下去，失去了彻底弄清概念与其用法的关系的一个机会。 2、“概念的用法”如何先于概念我们可以想像一个试验来说明，所谓的从用法或外延方面来说明概念的意义，为什么并没有陷入悖论。这虽然是一个例子，但是对于所有概念的“用法”与概念的关系也都建立起了一个现实的模型，是有一般性的。说明了对一个概念的解释或说明并不存在蒯因悖论，不存在逻辑循环，蒯因的分析就土崩瓦解了――他对概念与其用法的观点，他对分析性概念的攻击策略，都不真正有道理。这样一个说明而且还是势当必然，因为不管怎样思辨，是赞成还是反对蒯因悖论，语言存在乃是事实；而且语言也不是一下子涌现出来的，一下子就有了所有不需要解释的词，然后再用它们来解释其它所有的词，概念、语言本身也是逐渐发展起来的。我们考虑一个婴儿怎样学会简单的称呼“妈妈”，这个词大概是婴儿会说的第一个词（即使不是也无关紧要）。设想某一天婴儿突然发出了“妈妈”的呼叫，这是不是在叫母亲呢？至少可以设想以下的情形，在这次发声之后，一，每当母亲来到，婴儿总会咕哝着“妈妈”；二，有时对着母亲叫，有时对玩具熊叫；三，有时对着母亲叫，有时对着别人叫；四，此后有很长一段时间不再叫“妈妈”。我们能够肯定婴儿是真正叫妈妈的情形，大概只有第一种，其他情形不属于这婴儿学会了叫妈妈的情形。在这里存在用一些词解释或说明另一个词所导致的悖论吗？显然是没有的。思辨一个概念及其用法的关系，还会证明什么吗？也不能了：叫出“妈妈”的声音不等于是“妈妈”这个概念的“用法”（尽管在某种意义上也可以这么说，但它必定不是蒯因所说的“用法”，思辨概念及其用法的关系变得毫无意义了）。即使我们肯定了这个孩子真的在叫他的“妈妈”，这孩子也未必知道别的孩子也这么称呼其母；而且也许这孩子只是把“妈妈”当成了自己母亲的名字，没有形成概念；或者连这也说不上，只是见到母亲时的一种反应等等。在每一个情况中，对某个词的运用并不必然是内涵式的运用。也许，这一次的运用被判断为对概念的一次真正的运用，而后来却发现判断是错误的；再后来也许认为，并非这个孩子不会，而是他有幽默感，故意不说人们想让他说出的话等等。在这里确实存在有一种整体性，只有把这个“用法”与其前其后的语言用法和行为放在一起看，才能够决定这个所谓的“用法”是否真的是“妈妈”这个概念的“用法”。但是，在这里，本质主义除了重弹概念先于其用法这陈词老调，还能做什么呢？它把概念当成死的而不是活生生的，没有生命和发展，这才是它无条件地、抽象地思辩概念及其用法关系的前提。在真实的情况中却根本不是这么回事，从“妈妈”这个概念的“用法”（当然不同于思辨中的“用法”）中，根本不能得到“妈妈”是个概念的结论，思辨的条件一开始就没有满足，思辨在这里是牛头不对马嘴。上面的例子具有的一般意义，我们可以直观地看到。当一个概念被使用的时候，那不必是一种内涵式的使用，因此所谓的“用法”并不指向一个那种意义的“概念”，即思辨所指涉的概念（蒯因要求对概念的解释则必定是这样的）。但是，能说这样的“用法”因而不是用法吗？回答“是”还是“否”都不恰当，支持的理由和反驳的理由一样多。让教师用简单的“是”或“否”来判断一个学生是否掌握了某个概念，也许会使他感到十分为难。学生在考试卷上造句可以得到满分，但是这个满分却并不保证他能够理解出现在另一用法中的“同样的”概念。在思辨中成立的关系：“概念先于其用法”与“存在有一种用法并不先于概念”的相互否定，在这里并不存在。概念本身的发生和发展，不能以内涵和外延这种本质主义的简单方式把握，只能现实地也即是历史地去发现。下面研究蒯因批判的第二部分，即他关于整体论的思想。五、蒯因第二个批判的得与失整体论原则又称杜桓－蒯因原则，蒯因否定有任何一个陈述、哪怕是经验陈述可以独立为真。蒯因的整体论思想，与更早一些的物理学家杜桓曾经提出的思想非常一致，故合称为杜桓－蒯因整体论。实际上，现在已经发现，维也纳小组的纽拉特也有这样的思想。蒯因用整体论驳斥了经验论的第二个教条即还原论。蒯因的第二个批判主要依靠整体论，以正面论述为主，不像第一个批判，并未正面提出理论。因此，对于第二个批判，特别需要考察整体论的道理。 1、整体论的道理整体论所考虑的事情以验证和否证为中心，以经验对整体的关系为中心。因而，考虑验证或否证与整体的关系，具有本质的重要性。在日常生活和科学活动中，存在大量用经验事实证实或否证一个命题的实例，科学中甚至还有所谓的“判决性实验”。它们说的是，从某个假设（命题）中能推导出对可经验事件的陈述，如果真的发生所述之事，就证明了那个假设的正确性，否则就否证了它。最为日常的例子或许是打赌，两个人可以对某件事的发生或不发生进行判断，并举出各自的理由（形成假说），谁都说服不了谁，因此就以某件事的发生或不发生判决谁正谁误，这也是验证或证实的一类特殊实例 [17] 。通常所说的检验，验证或证实以及否证，严格说来，其实说的是一个假设 H与经验观察的关系。原来认为，如果能从一个假设推导出一个可以用经验检验的预言M，那么预言应验与否就是对假设的肯定或否定。但是后来发现并不这么简单，一个假设H与从它导出一个经验的预言的关系比通常所想的要复杂得多。这个假设就其自身来说，也还要依赖于其它的假设H1，H2等，比如，至少它依赖于逻辑规律、假设的表述中出现的所有概念的意义等，这里边确实有不少未明显地表明的假设（如果我们认为在H所依赖的假设中包含有数学和逻辑，那将会在叙述上更为简化，无需单独对它们再进行考虑）。一般而言，假设是一个普遍的判断，要形成经验性的预言，往往需要边界条件A和初始条件R，它们结合在一起才能够真正导出陈述M [18] 。因此仅仅说陈述M为真与否验证或否证了H，那还不够全面和准确，必须说，陈述M真与否，验证或否证的是由上述条件组成的一个整体，而不是单独的H。如果陈述M非真，预言就没有应验，可究竟是那些条件中的哪一个有问题呢？如果H不是正确的假设，那么它总可能导出不应验的预言来。但是，如果预言不应验，肯定就是H不正确吗？既然是H和其他条件联合在一起才推导出陈述M来，如果预言不应验，大家就都有可能对此负责。于是，我们就得到了整体论的原则：任何经验检验都不是单独可以进行的，经验检验的必定是一个整体。比如，我们可以肯定H是正确的，而认为边界条件或初始条件没有满足；也可以认为其它假设是不正确的而不是H；甚至用来否证假设的经验命题为真也是可以修正的（那是幻觉所致），这样假设可以维持住而不用修改。蒯因的结论是：任何一个命题的真假都是可能被修正的，不存在任何一个可避免经验反驳的命题，在理论和预言矛盾的条件下，我们不可能指出哪些句子肯定是错的，始终是一个整体系统被修正。 2、整体论内部的两类相反调整：调整整体与调整经验从“验证”或“否证”的规定来看，一定存在有两样东西：一是被验证的命题；二是用来验证或否证此命题的经验。这样一种结构毋庸赘言是验证或否证所要求的，无论我们怎么解释验证或否证，把验证或否证的对象放于何处，是某个 H，还是R或A，要想验证什么，用来进行验证或否证的经验之实在，乃是前提条件。陈述M为真就是事件M出现；而陈述M非真，则必有另外的某事件N出现，即陈述N为真，事件N是与预言不符的事实。使用“陈述 M”与“事件M”这样的表达式是想要突出一个重要事实：陈述M是命题，不是经验的事件M，陈述M为真即是事件M发生。有时我们简单地用“M”既说陈述，也说经验或经验事实，不太严格，容易造成理解上的不便；而且，这还强调了下面这个重要的事情：就 M与理论整体的关系而言，陈述M是可以从整体中推导出来的，这是理论体系内部（假设、边界条件和初始条件等）的一种关系，只要假设之间互洽，只要推导正确无误，这个关系就是必然的；事件M则与陈述M有内在关系，通过这个关系，事实M之发生与否与那个整体就联系起来了。而这预示着：事件M是否发生，可独立于这个整体被判定――如此才能用事件M之发生与否验证或否证该整体。蒯因作为经验论者，以感觉经验为最可靠者，一般是肯定验证或否证的前提条件即经验的。经验论认为经验是知识的唯一来源，任何一个陈述都可以从经验得到说明。对这一点，蒯因是不赞同的。蒯因认为“整个科学是一个力场，其边界条件就是经验，在场的周围与经验的冲突引起内部的再调整。……任何特殊的经验与场内的任何特殊陈述都没有联系。” [19] 从蒯因的论述来看，他既讲“与经验的冲突”，当然是肯定经验的；但蒯因并不像经验论那样认为经验是绝对的，而是认为经验也可以修改：“任何一个陈述都可以认为是真的，即使一个很靠近外围的陈述面对顽强不屈的经验，也可以借口发生幻觉或者修改被称为逻辑规律的那一类陈述而被认为是真的。” [20] 在这一段话里，蒯因是讲对整体的调整的，其中一种调整的方式就是调整经验（借口发生幻觉）而维持任何一个被经验否证的陈述（从而任何理论）为真。比如，理论与预言（陈述 M）发生了矛盾（没有发生事件M），可以通过否定经验事实（否认不是事件M的事件N出现了）而维持理论整体为真，认为事件N是幻觉产生的即是一个普遍的理由。而没有了与理论矛盾的事实，就不算理论的预言不对。显然，蒯因的“借口发生幻觉”实际上等于把调整经验列为一种普遍的可能，其意义非同小可。正是由于这一点以及事件M而非陈述M与整体的独立性，我们必须把蒯因整体论的结论分为两部分：其一是经验验证或否证的是一个整体而不是单个的假设，这时的调整是针对整体的，肯定经验事实本身（事件 M等）的实在性。但调整整体中的哪一部分则无法决定，有多种可能。其二是，任何一个陈述面对冲突经验时都可以借口发生幻觉而维持其真，这时无需调整理论整体，在调整了经验之后就没有了什么与之冲突了。后一类调整（调整经验陈述之真）与第一类调整（肯定经验陈述之真而调整整体）恰好相反，依肯定某个经验事实还是否定它而区分开来。它们是理论整体与现实发生矛盾之后对矛盾的两方面中之一方的肯定和另一方的取消，构成了两类正相反对的调整。就此点而言，蒯因的结论完全正确。但是，蒯因没有思考二类调整的内在关系，特别是没有认识到，不能随意调整经验而使任一陈述为真、在任何调整中都必须肯定某些经验陈述，从而这两类应该对立的调整根本不能对立，第二类调整没有一般意义。 3、第二类调整作为调整的普遍原则之荒谬性肯定第二类调整有一般性，包含一个深刻的矛盾，可以从调整所导致的后果看出端倪。（一）如果任一经验事件 M都可以用“幻觉产生”进行调整，那么任何一个陈述或理论都可以此为借口拒绝经验的验证或否证――既然什么是事实现在反而不知道了，而验证或否证都需要经验事实，自然也没有“不符合事实”的问题了。（二）如果说有什么经验被认为验证了某个理论整体，我们甚至可以借口“幻觉产生”而认为这个经验事实本不存在，其实是与理论预言相反的事实出现了，那么原来被认为是验证理论整体的经验就换成否定理论整体的经验了，验证和否证都成为随意的了。（三）根据以上两条，真理最多是整体之间的融洽关系。然而，能够导出某个预言的理论整体不是唯一的，不同的理论整体却不可都是真理，因为它们本身可以是冲突的。例如，在某一门学科中可以存在许多个理论假设解释某种现象，如恐龙之灭绝就有多种理论假说。这些理论都能在逻辑上推导出陈述 M（即从理论的前提出发解释现象M）以及其他一些经验性的陈述，理论的数目可以无限多。要说它们“都”为真，根本没有什么意义：其中有一些整体中的假设恰好与另外一个整体中的一条假设相反，虽然这并不影响它们都能推导出陈述M；某一个假设所推论出来的预言与另一个的可能正好相反，其一能够推导出M而另一则坚决否定M等等。在任何一个经验都可以被认为是幻觉产生的情况下，哪一个假设的预言预言对，哪一个的不对，就是无法知道的。而假设是否正确，也只有看它的内部是否融洽了。蒯因讲调整经验而维持任何一个陈述为真，他所说的“为真”，其实只不过是这种意义罢了。（四）这时，连理论内部的“融洽”关系，包括逻辑律，都可以随意修改，因为任何关系都永远得不到经验的验证或否证。要有真理可言，就要有验证或否证；要有验证或否证发生，又要求有真实的经验；而有经验为真，它们就“独立于”所要验证或否证的理论整体，不能再调整得使其非真。这并不等于主张经验论，认为知识可以还原为经验等，而只是主张在任何验证或否证活动中都要有被肯定（因而不被调整）的经验或经验陈述，既没有主张任何经验都绝对为真（在任何验证或否证中均是如此），也没有指明有哪些特殊经验必定是真、不能调整，与经验论根本不同。蒯因自认为是经验论者，但是又认为任何陈述都可以在调整经验（这是主张可随意调整经验）之后为真，造成了矛盾。六、“从逻辑的观点看”调整经验：只是可能调整任何现实调整的必要条件：破除第二类调整的一般性在仅仅有一个经验陈述与某个理论整体冲突的时候，确有导致这个冲突的多种可能性，因而化解此矛盾也有多种可能。无论肯定这个经验陈述还是否定它即选择第一类调整还是第二类调整，在选定第一类调整之后调整理论中的哪一部分，都是平等的可能性。确定一种调整不能单独靠一个与此整体冲突的经验陈述就能决定，仅有经验与整体的冲突这么一点条件，我们至多只能得出调整的可能性是什么，而不能落实它们。要把任何一种可能性落实到现实性，必须超出理论内部的逻辑关系，打破不同调整的平等性。这又要求什么条件呢？可以坚守这一点：在一个陈述为“真”的情况下，它就不应该同时为“假”；如果它为“假”，它就不应该同时为“真”。真理如果不想成为随意的，总归要如此要求。所谓一个陈述可以被调整为真或者非真，不是说它可以同时为真和为假。如果一切陈述皆可同时为真和为假，则“真”、“假”也就不可区分、毫无意义了。所以，“真”、“假”的区别不可能一般地废除。因而，决定某个陈述为真的整体条件，必定与决定另一个观察陈述为真的整体条件是冲突的，总需要对它们进行取舍。在冲突的整体间进行取舍如果不是任意的，必须依靠现实的条件（其他的经验条件）。正是新的经验条件支持某个调整，否定另外的调整，在不同的整体之间建立了区别。没有新的经验，则整体只要保证内部融洽就可能是真的。虽然蒯因着力于反对还原论，包括较弱形式的还原论，也就是说，他肯定认为被选择的整体不能由经验逻辑地决定出来，经验不是决定一个整体的充分条件，然而，经验却是决定整体是否为真理的必要条件。唯有如此，我们才不再是讲，这个整体支持这个或这些陈述，那个整体否定这个或这些陈述，而可以说这个整体的预言应验了，那个整体的预言没有应验，需要进行调整且怎样进行调整依赖于更多的经验条件（这是必要条件），不能随意进行。若无法肯定预言是否应验，即无法肯定经验事实为真，则是否需要修改任何一个整体就无法决定，在不同的整体之间也无从选择。对于第二类调整即调整经验，需要在调整某个经验的时候肯定其他的经验。一般地调整经验的荒谬性前面已经揭露过，现在可以结合实例进行更进一步的考察。通常，在科学中出现了无法肯定经验事实的情况时，人们总是进行更多的观察、收集更多的观察材料，用它们来判断整体是否需要调整以及调整其中哪些部分。若是任一观察陈述的真与非真都可任意调整，新的观察资料也是枉然，科学的发展就没有任何指望了。有一个十分生动的例子：用望远镜观察天空，观察到了天空中有一个黑点，这黑点是什么呢？它可能是宇宙中的一个星体；也可能是望远镜镜头上的一个污斑；它有可能是观察者的幻觉等。对此所作的结论是，一个经验观察无论如何也不可能单独为真，必须联系到非单独的“整体”。在这个模糊意义上理解整体论，认为在一次观察中，观察结果具有多种可能而不仅仅限于观察陈述所述的一种，从而把最终决定我们选择的一切条件当成一个整体，那么毫无疑问，这所说的就是事实而不必是费解的哲学观点（这是对其“真理性”的褒扬而不是对其“平常性”的贬低）。那些不同的可能性指示出某个特定的经验陈述为假的可能，这些可能性确实是存在的。那么，如何落实它们呢？通常排除疑问的方法不外如此：宇宙中是否真的有一个那样的星体，可以通过多方位的观察以及别的手段验证；镜头是否有污点，可以检查、擦拭；是否发生幻觉，可以结合现实进行判断。显然，多方位的观察等等都是经验性的，它们当然没被当成是幻觉产生的、非真实的东西。严谨的科学家会比其他人设计更多的实验，以排除某些罕见的可能性，但他不会没完没了：他可以把望远镜的镜头擦拭千百遍，可是如果每一次擦拭都不能肯定是否也是“幻觉产生的”，不能保证镜头上不会出现污点，怎么才能保证镜头上没有污点呢？擦拭的布也许带有污点、或许我们眼睛有问题看不清或没有注意到等等，都是支持有“污点”的理由，而且还可以想出很多。然而，这并不影响科学家们开展科学观察、科学研究，认为自己确实擦试干净了望远镜（从而可以用它观察）等等。也就是说，科学家们并不随意调整经验。认为任何经验可能都是幻觉产生出来的，就绝不容许这样做。对于现实中用望远镜进行的观察，镜头上可能有污点等等，都是否定特定的某个观察陈述为真的理由。这类理由或疑问在现实中都是可以落实的，前提当然是肯定其他不被调整而被利用的经验。这与蒯因一般地用“幻觉产生”否定经验的真实性这种否定经验的普遍性理由，有着根本的不同。蒯因“从逻辑的观点看”经验陈述，一般地讲经验被调整的可能性，用“幻觉产生”一般地否定任何经验，那些用来排除疑问的经验自然也不例外。这等于把落实可能的调整所需要的前提给消除了，调整因而只能在多种可能性之前徘徊。靠调整经验而维持任何一个陈述为真，暗地里包含着相互冲突的陈述都可以同时为真，因而这种“真”毫无意义，与“假”毫无区别。蒯因无法克服这个矛盾，他在进行选择时（选择物理学而不是神话）也依照了另外的、在他看来是外在的、非逻辑的标准（实用、简便） [21] ，等于排斥了第二类调整的一般性。不排除第二类调整的一般性，如把一切经验陈述都用“幻觉产生”调整为非真（否则就得肯定某些经验不被调整了），认为一切经验都是幻觉，不但不能确定该如何调整，而且造成了荒谬的后果：如果一切经验都不真，现实到底还有没有？对现实的陈述当然是经验陈述，如果没有一个经验陈述为真，现实是什么就无法肯定。甚至这还不够，这时陈述“没有真实事物”必然为真，要将它调整为非真又怎么可能？以“幻觉产生”为例，如果一切经验都是幻觉产生的，除幻觉之外就没有真实世界了，这时幻觉成为实在，实在成为幻觉，一切本来亦真亦幻，说某个经验是“幻觉产生”的完全没有意义――只有在幻觉与实在相对的意义上，那样说才是有意义的；同时，即使可以那样说，“一切都是幻觉产生”是必然为真的，若想把该陈述“调整”为“非真”，完全不可理解。任一个事实 M都不可能同时是幻觉产生的和是真实存在的。如果它是幻觉所产生的，事实M就不存在――但却有一个幻觉真实存在着，这个幻觉本身不再是幻觉出来的，如同梦中之梦（梦中之所梦虽非现实发生的是，但做这个梦则是真实的。所以，即使它是幻觉产生的，也还是肯定了有个幻觉存在，幻觉的内容不真实存在，而它则真实存在）；如果事实M真实存在，它当然就不是幻觉产生出来的。只要有幻觉之外的实在世界，用“认为是幻觉产生的”对经验进行普遍的调整就是自相矛盾的。可见，蒯因讲怎么调整都行，实际上是讲怎么调整都有可能，可是蒯因却把这些可能的调整当成了现实的；他之所以如此想，又是因为他“从逻辑的观点看”调整，不可能让在逻辑上没有区别的经验（都是“经验”）在调整中扮演不等的角色，从而彻底破坏了实现调整所需要的前提。第一类调整与第二类调整不是对立的调整，它们只是在孤立地面对特定的某一个经验时才是对立的，它也只在这种意义上对经验有普遍意义：任何一个经验孤立地看都有可能被调整为非真。但这时恰恰不能知道到底应该如何调整；然而现实却使任何经验都不是孤立的，任何现实的经验总是处在特定的条件中，因而总是可以决定它的真实性。在现实地调整一个经验需要肯定许多不被同时调整的经验这个意义上，调整经验没有普遍意义。这就好比说，一个人不一定成为人父或人母，对于任何一个人都可能如此；然而，所有的人都不成为人父或人母，却是不可能的，那样连人类都不会有了。调整经验与此完全类似，任何一个经验都可能被调整为不真，可是不是所有经验都可同时被调整为不真。所以，普遍意义下的第一类调整与第二类调整不是对立的，任何一个属于第一类调整或第二类调整范围内的现实调整，都要破除第二类调整的一般性，这是个根本的原则。经验论主张感觉经验绝对可靠，干脆否定第二类调整，倒是符合这个原则，然而，经验论作为一种“主义”，把经验当成绝对可靠的知识来源，形成了比蒯因批判的两个教条更为根本的教条，则是过犹不及了。蒯因的整体论正确地批评了经验论，但主张可以一般地调整经验，则是迈向与经验论相反的另一个极端，同样是不正确的。蒯因对经验论教条的批判，利用了经验论抽象地、普遍地看待经验的错误；他的批判的缺失同样也在于普遍地看待经验，成败皆是由于普遍地、抽象地看待经验。蒯因自己的经验论有些奇怪，好像没有保留任何教条，然而没有任何教条又无法表明他的底线是什么，他根本的主张是什么。比如在这篇文章中，他没有解释感觉经验是什么，但把与感觉经验冲突当成调整知识整体的前提，对感觉经验一般持肯定态度；然而，他也并不像经验论那样绝对坚持这一点，认为也可以调整顽强不屈的经验。“顽强不屈的经验”隐含着还有“不顽强不屈的经验”――如果一切经验都是“顽强不屈的”，那就不用说这种废话而直接像经验论一样主张经验的绝对性。“不顽强的经验”大概是易被调整的经验，然而“顽强的经验”也同样可被调整，因此，“从逻辑的观点看”，在这两类经验之中并没有界限分明的区别。如果不能说明哪些经验是被肯定的，哪些是可调整的，且这是根据什么道理，蒯因就总在抽象否定经验、具体肯定经验和“从逻辑的观点看”调整与现实地看调整两者间摇摆不定，忽此忽彼，一作一般结论就矛盾丛生。“从逻辑上观点看”，一切都是可能调整的，得不出确定的结论；而在蒯因看来，要是不“从逻辑的观点看”调整，只能导致实用主义。 gwg2222 发表于 2004-03-04 13:32 引用(Trackback0) 评论 7与8未能发上来。这个blog还是有问题，每篇字数限制比较严重，以后得小心了。以前的几篇小说也没有能够发上来。真是的。 gwg2222 ( ) 发表于 2004-03-04 13:52 经验论本来只是记住而已。非要说是论，无非说那是主义。但记住并不是主义。 BBS ( ) 发表于 2004-03-10 11:20 少年不知愁滋味，爱上重楼，爱上重楼，为赋新词强说愁。而今识尽愁滋味，欲说还休，欲说还休，却道天凉好个秋！这经验、记住和主义就跟愁似的。：D gwg2222 ( ) 发表于 2004-03-10 23:11 发表评论最后更新看中国康德哲学中的transzendental、transzendent、apriori 郎咸平：国家没有经济的发展何来真正的民主理性的回归只言片语石里克《自然哲学》心情很坏很坏福布斯妙语转：中国的经济动力和危机。 “不知道”是最好的答案――丁肇中