蓝滔的墨者认识观 :: 墨子门下大有作为

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墨子门下大有作为尊崇墨子的不惑博客的思学感录 <<<中��哲�W史教材＜墨子的天志�^＞ | 首页 | 鲁迅小说《非攻》>>> 2003-06-29 蓝滔的墨者认识观第九章墨者思想在东周众多的思想中，只有墨者的思想以墨翟之姓命名，实际是因墨指贫民阶层。在周代称奴隶为皂（黑）隶，秦代平民被称为黔首，至少在东周后期就已这样称呼，秦末陈胜、吴广的起义军也被称为苍头军。墨、黔都指黑色，苍也指青色（蓝、绿、黑）和灰色，这种称呼与他们的肤色和服色相关，古代根据地位高低规定服色，平民只准穿深色衣服，并且他们的衣服也易变黑。在东周中期、后期，天子赐姓已不可能、家族中自己取氏已很普遍，平民中在名前冠称也很普遍，在姓、氏还未合一时，还不一定把冠称当作姓。比如竖刁、优施、东郭牙、柳下惠、盗跖等等，翟前冠墨就象跖前冠盗一样。由此可以间接地说明墨者思想是反映劳作之民的要求。墨者希望通过自己的勤作与节俭，获得安生。但是王公大人（王公大人是墨者作为下者对上者特有的称呼，诸子之书的称呼各有不同）聚敛太过，至使他们即使勤作节俭也难安生，因此他们的要求是针对王者提出的，而墨者又身体力行。墨者之间彼此齐等，共同受着王公大人的支配，处于这种地位多半感到自己的无力，希望别人能实行自己的要求，实际是要支配自己的王公大人实行自己的要求。如果王公大人不能实行墨者的要求，就只好寄望于天志、鬼神对王公大人实行惩罚了。墨者提出天志、鬼神的赏罚就是针对王公大人的，墨者非命是因儒者以天命论证贫者命当贫，富者命当富。墨者希望王公大人实行他们思想，正是墨者与跖�F的差别所在。墨者思想中修身与治世是相连的，修身的目标是兴天下之利，除天下之害。治世的目标是：王公大人莫不欲国家之富，人民之众，墨者把王公大人的目标当作自己的目标。墨者的治世目标与商鞅的富国强兵稍有区别，即不必兵强，不必地广。因为兵强而欲地广，则必会攻战。墨者反对攻战，主张守战。墨者认为王公大人要实现国富民众的目标就必须节用、非攻、兼爱、尚贤、尚同，其中关健的是节用。第一节节用、节葬及非乐墨者对节用作了古今比较，认为古代圣王节用而天下大治，推崇古代的尧、舜、夏禹。墨者说：１、古之饮食：素食而分处，其足充虚继气，强体适腹则止，不极五味之调，故节财自养，民富国治。当今之主：食器之前陈，目不能遍视，手不能遍操，口不能遍味。人君饮食若此，是以富贵者奢侈，贫贱者饥馑，虽欲无乱，不可得也。２、古之衣服：冬足以暖，夏得以凉，其以适身体，和肌肤为足。是以其民俭而易治，其君用财节而易赡也。当今之主：其制衣服，非为身体，皆为观好。是以其民淫僻而难治，其君奢侈而难谏也。３、古之宫室：墙隔足以别男女，室高足以避润湿；边足以挡风雨，上足以待霜雪则止。当今之主：力求台榭曲直之望，青黄刻镂之饰。４、古之蓄女：不以伤行，故民不怨。当今之主：蓄私拘女，多则累千，少则累百。致使内有怨女，外有旷夫，此所以寡人也。５、古之舟车：舟用之水，车用之陆，君子息其足焉，小人休其肩焉。但求坚固轻便，足以引重致远，其坚则不伤人，其轻则可速至，如此而已。当今之主：饰车以文采，饰舟以刻镂。女子废其纺织而修文采，故民寒，男子离其耕稼而修刻镂，故民饥。破坏了男耕女织的生活，墨者论男子则是耕种，妇女则是纺织。儒者论男子则是求学入仕治民，妇女则是事夫贞节顺从，反映了儒墨地位的差别。墨者节用涉及的其它方面还有甲兵、玩物等等。墨者所赞颂的古代状态，也就是当时的平民状态，节用完全是针对王公大人而发的，除此之外还有两种重要的节用，即丧葬和礼乐。节葬：对于节葬，墨者反对的是厚葬久丧（久哀），墨者说：其厚葬者棺椁必重，葬埋必厚，衣衾必多，文绣必繁，丘陇必巨。存乎匹夫贱人死者，殆竭家室；存乎诸侯死者，殆虚库府，况且杀人以殉，众则数百，寡则数人，其送葬者之众，需以军制治伍。其久丧者，国君、父母、妻、长子死后要守丧三年。其它亲戚之死，要守丧数月。相率不食而为饥，薄衣而为寒，必至扶然后能起，杖而后能行。故细计厚丧，为多埋赋财者也；细计久丧，为久禁从事者也。以此求富，富焉可得？况且久丧致使上不听治而政乱，下不从事而致穷，男女失交而寡人。厚葬久哀实为劣俗，因此墨翟制定的丧葬之法为：棺三寸，足以朽骨；衣三领，足以朽肉。葬深不致于通臭，垄高足以期其所，如是则止。死者既已葬矣，生者必无久哭，而疾于从事，各为其所能。墨者说：“衣食者。人之生利也，然且犹尚有节。葬埋者，人之死利也，夫何独无节于此乎？”在《吕览》中有《节丧》《安死》篇主张节葬，其理由是：厚葬造成盗墓，盗墓则使死者不得安宁，有违孝子的初衷，而河北的赵、代、中山之地有掘冢求财的习俗。墨者的血亲关系只限于家庭，不成家族，无厚葬久丧的条件。墨者为了说明节葬，举例说以前东方有割食死者之国，南方俗有弃其尸，然后埋其朽骨之国，湖南浏阳仍有薄葬三五年后，取朽骨以另埋之俗；西方有火焚死者之国，因此死者并非一定厚葬不可。墨者虽然信鬼，但鬼只有扬善惩恶的作用，并不保持生时的宗族关系，即鬼是对死者的通称，活人对死人（鬼）也没有什么承袭而要三年不改其志，因此墨者的明鬼与节葬无关。在儒者思想中，并不重视鬼，死者仍旧保持生时宗族中的身份关系，进而供奉其牌位。宗族中的生者对尊贵的死者的生前志向仍旧保持承袭，因此宗族中应为失去死人（死者）而感到哀痛，故有必要对死者厚葬久丧，不仅以此显示死者在宗族中的地位，也显示宗族的地位，且家族的财货之多足以厚葬。墨者的节用节葬与其有限之财而要维持其基本生活（活着）息息相关，故只注重生人之利，淡漠生人与死人的无端联系。在道者看来，人死不过是顺物之化，归天（物）而已，有必要哀痛吗？儒者果真哀痛吗？庄周因此主张天葬（不葬）。魏晋时期形成庞大的世族，并且奉行无为享乐的道者思想。厚葬之风盛行，盗墓之风亦炽，直到世族消亡，隋唐以后，厚葬之风才有所收敛。非乐：墨者说其非乐，并非认为器乐不中听，而是指制造乐器及奏乐、听乐会亏夺民衣食之财。因为奏乐就要耳目聪明，股肱毕强之人，不可以使老与迟者。故使丈夫为之，则废耕稼树艺之时；使妇人为之，则废纺绩织��之事。且奏乐而独听，必肃然无趣，其与君子听之，则废君子之听治，与贱人听之，则废贱人之从事，因此君子不强听治，则刑政乱；贱人不强从事，则财不足。乐不离舞，舞者不可衣短褐，不可食糠糟。因为衣服不美，身体从容不足观也；食饮不美，面目颜色不足视也。是以衣必文绣，食必梁肉，故舞既废人之事，又夺民之财。很显然墨者非乐指的是王公大人家族中的乐舞，而非里巷中的民间乐舞。墨者反对群起听乐，而儒者在孟轲、荀况时期还主张上下，左右一同听乐。墨翟说：人与虫鸟、禽兽不同。禽兽因其羽毛，以为衣裳；因其蹄爪，以为绔屦；因其水草，以为饮食。故其雄不耕稼树艺，雌不纺绩织��，衣食之财，固已具矣。今人与此异者也，赖其力者生，不赖其力者不生。对于墨者来说，其微薄之财无不来自劳作，因而对劳作得财的感受是深刻的，赖力劳作与节用是不可分割的主张，墨者的非乐完全是从节用和从事上进行的。在东周后期，荀况批驳了墨翟的非乐。荀况认为古代那些大型的雅、颂乐舞是需要的。并认为古乐是正声，主张用古代的正声来去掉当世的邪声。荀况说：“乐足以感动人善心，使夫邪污之气无由得接焉。”“礼乐之统，管乎人心矣。”儒者主张的古代乐舞与礼是分不开的，儒者认为古乐能正人心，恐怕只有儒者才知道正了那些人心。第二节非攻守战墨翟认为攻战是亏人自利，亏人愈多，其罪益厚。墨翟说人们总是只知小是非，不知大是非。比如：入人园圃，窃其桃李，知其不仁。而攻人之国，掠其财帛，则不知其非。杀一人知其不义，而杀万人则不知其非。墨者常用这种推理方法说理。与墨者相似的道者也指责人世；窃钩者被诛，窃国者为侯。墨者的非攻是通过非难饰战者的观点来阐述的，墨者非难饰战的观点有以下几种：１、饰战者认为攻战能拓展土地，获得人口和财物。墨者认为攻战实是得己之有余，而损己之不足，最终得不偿失。拓展土地，而土地已有余。欲众人口，多财物，而死伤之民不可胜数，耗费之财不可计量。寡人的具体表现为：战死伤亡之卒不可胜数，饥寒而死之民不可胜数；运输疲病而死之民不可胜数。并且屡兴大军，攻战无度，致使男女久不相见，交合失时，而致寡人。损财的具体表现为：牛马之耗不可胜数，车兵之费不可胜数等等。攻战之费若此，故军队每次发动，则夺民之财，废民之利。战争的结果是寡人少财，得利者少，受害者众。墨者从节用和兼爱两方面认为攻战不是获利的最好方法，反映了当时攻战脱离平民的利益。２、饰战者认为攻战在于：亡彼存我。天子始封之时有万国之多，而现在只有数国得存，齐晋楚越始封之时，土地狭小，而用攻战兼并成为大国。墨者认为：攻战不一定亡彼，反可能亡我。用攻战方法使齐晋楚越独强，就象给万余病人开药方，只治好四个人，这个方法就不是好方法。３、饰战者认为攻战是为立名义（强），树德行（义），是要效法商灭桀，姬发灭纣之举。墨者认为若要立名义，树德行就应相率天下之诸侯。在大国攻小国时，能同救之。并且小国城郭之不全也，必使修之，布粟乏绝则委之，币帛不足则共之。墨者的这种主张是赞成商汤、姬发、管夷吾的攻战思想，要求中央或大国以武力平息各国之间的攻战，或者救助小国。墨者认为商汤、姬发的战争不能与当世的攻战相提并论，汤、发是诛暴而兴天下之利，去天下之害。当世的攻战则是兴害去利，对外则入其国境，割其禾稼，斩其树木，堕其城市，填其沟池，掠其牲畜，焚其祖庙，杀其万民，覆其老弱，即便如此，还在激励兵卒奋武攻杀。于内则使上不暇听治，士无暇治官府，农夫无暇耕种，妇人无暇织。墨者从兼爱天下非难攻战。墨者认为：君有一国，则知道对国内的争乱予以制止，却对外兴兵，是不知道天有天下之国，天也会对天下相攻伐之国给于惩罚的。墨者反对攻战，但却赞成守卫和救助，因此非战与非攻不同。非战可以非难攻守双方，而倾向模糊，墨者的非攻则非难进攻一方。墨者主张非攻而为小国守。公输盘为楚造云梯，将攻宋，宋是楚国北上齐鲁、郑卫的要道，墨翟命弟子禽滑厘率弟子三百余人持械参与守城，墨翟亲往楚国说止公输盘和楚王。关于救守的方法，《吕览》说：“凡救守者，太上以说，其次以兵。”墨者非常重行，与孟轲向魏惠王的迂腐建策是完全不同的。墨者还责备了儒者的仁义是不战，无杀会使：“暴乱之人也得活，天下害不除。是为群残父母而深贼世也，不义莫大矣！”非攻而杀与兼爱而诛暴思想一致。墨者主张守战，使战争活动收缩到最被动的守城，现存墨子有十一篇兵法，全部是关于守城的兵法,这是最早的守战守城兵法,论述之全面和详尽，有过于宋代的《守城录》。墨者的守战与法者商鞅的攻战思想正好相反，但现存的文献中，两种思想却不能衔接起来，其它思想也不能衔接。在《吕览》中有《荡兵》《振乱》《禁塞》《怀宠》四篇关于用兵的主张正与墨者相反。《吕览》主张为黔首而兴义兵。其言：“当今之世，浊甚矣！黔首之苦，不可加矣，天子既绝，贤者废伏，世主恣行，与民相离。黔首无所告诉，世有贤主秀士，宜察此论也，则其兵为义矣！”墨者的非攻，主要是指国际战争引起本国和别国的黔首之苦，《吕览》则直接论黔首之苦。因此《吕览》认为攻与不攻在于义与不义，“兵苟义，攻伐亦可，救守亦可；兵不义，攻伐不可，救守不可。”实际上是举张攻伐，既赞成义兵攻伐，则反对偃兵，认为今之世，学者多非乎攻伐而取救守，取救守则赏有义而罚不义之术不行矣，偃兵不过是因噎废食，因溺禁船。《吕览》认为义兵应是：不掠五谷，不掘坟墓，不伐树木，不烧积聚，不焚室屋，不取六畜，诛其首恶，不及其余。举其秀士而封之，选其贤良而尊之，振恤孤寡老弱，论其罪人而救出之，分府库之金，散仓廪之粟，以镇抚其众，不私其财，民不欲废者复兴之。《吕览》的义兵比墨者的守战要积极一些。第三节天志（民意）与非命墨者提出天志思想是为了在世道急剧变化之时，驳斥儒者的天命思想，而天志和天命都承自古代的人世应天思想的两个方面。夏代启讨伐有扈氏时宣称:“天用剿绝其命，今予惟恭行天之罚。”汤灭桀时宣称:“有夏多罪，天命殛之。”“夏氏有罪，予畏上帝，不敢不正。”“尔尚辅予一人，致天之罚，予其大赉汝。”前1066年姬发灭纣时宣称:“俾暴虐于百姓，以奸宄(gui)于商邑，今予发惟恭行天之罚。”前780年，西周三川皆震，伯阳父说:“周将亡矣! 夫天地之气，不失其序，若过其序，民乱之也。阳伏而不能出，阳迫而不能蒸，于是有地震。”不久西周灭亡。在《尚书》记载的圣贤中是言必称天。在夏、商、周三代帝王中，都宣称天能赏罚帝王，并宣称自己能代天行罚。伯阳父虽然一语双关，但仍是把天地作为物的阴阳之气，在运行中能影响人世的安乱。人世应天的思想自夏商形成以来，有两种区别: 一是认为天是物，一是认为天似人。以天为物则认为人世与天地同构，因此人世中应当君尊臣卑，父尊子卑，因为天为上而尊，地为下而卑。世道取法于天地也就成为天理，古人认为这种秩序的正确是勿庸置疑的。以天为物的思想认为天只能以物的方式影响人世，从而否定天能以人的方式对人世实行赏罚。人世的变化取决于民众。这种思想也是渊远流长。《泰誓》说:“民之所欲，天必从之。”前706年季梁说:“夫民，神之主也。是以圣王先成民而后致于神。”前642年天落陨石，叔兴说: “是阴阳之事，非吉凶所在也，吉凶由人。”在春秋时期，以天为物的思想认为(人)民反过来能决定(天)神，其前提包含了天能影响人，这种思想被墨者所继承。在管子、扬雄、王充的思想中，则有否定天人相互影响的观点。以天为物的思想认为天不能决定人的兴衰，自然认为人的兴衰决定于人自己之德。“德”在春秋以前是一个很重要的名。德通得，使之得，引申为生有，行善之意。德指行为，与义并称为德义，春秋以前，天之德为帝，上帝即天德。在战国时大多使用“仁”，仁指内心之善。是当时注重现世的表现。以天似人的思想认为天能对人实施赏罚，因此企图通过对神�o进行诚心的，丰厚的祭祀来收买神�o，实现得福免祸。如果天能赏罚，那么天会对哪些人行赏，哪些人行罚呢？一般认为是赏善罚恶，但不论天是赏罚哪人，如果自己行为属于天之所罚，要免罚只有改变自己的行为，而这变成了以天为物的思想。以天象人的思想，力求在不改变自己行为的状态，通过用财货祭祀天地神�o来改变天地的赏罚，从而免罚。人世应天主要的就是国的存亡，而国的存亡又转化为君的存亡。比如：前662年史过说:“国之将兴，明神降之，监其德也。将亡，神又降之，观其恶也。”《吕览・应同》中说:“凡帝王者之将兴也，天必先见祥乎下民。”这里认为君主治国的兴衰，虽受天的支配，但天并不直接决定君主的生死，而是示兆于世。历代都记载有把各种奇异现象，或旱涝虫灾当作天示的征兆，以此来肯定或否定君主之治。另一方面为肯定君主之治，而称君王奉天承运，因此君王成为天子。天能生风雨雷电，则天能生子也不足为奇。只有天子能执行天意，既与父子世袭权力的观念切合，也是治民的需要，在朝代更替中尤其以此来确立一个政权的统治地位。天子虽能执行天意，却不能通达天意，通达天意是靠巫祝、卜筮。巫主要是女性，这与女性的生殖及原始人群的发展程度有关。远古人们认为女性能够生殖与男性无关，还处于民知其母，不知其父的状态，女性感应于天而生天子。如契、弃。《说文》:“姓，人所生也。古之神圣人，母感天而生子，故称天子。因生以为姓，从女生。”女性能与天相感而成为通达天意的巫，其所生之子则成为天意的执行者，这是一种较早的思想。随父系的确立，王权的强大，巫祝作为通达天意的中介，已是多余，逐渐被排除。以后不但认为天子、圣人可是感应于天而生，即便是草木、顽石，只要秉承了天地之精气，也能具有人的灵气，转化为人形。人世应天被推广。以天为物和以天象人的争论，在战国时期的墨者和儒者之间最为集中。墨者认为有天志，即有天意。儒者认为有天命，即是天令，两者的差别很大。墨者认为: 人都处于天的支配之下。“今人皆处天下而事天，得罪于天，将无所避逃之者矣!”因此天下之从事者要以天为法仪，而父母、学者、君王则不可为法仪，因其中有不仁不义者。法者以利君为目的，认为君王是人世之极，一切出自君王。墨者则认为君王之上有天。墨翟说:“天子为政于三公、诸侯、庶人，天下之士君子周明知。天之为政于天子，天下百姓未得之明知也。”人要以天为法仪的原因，不但因为天既仁且义，而且天志与人意一致，都是欲有利于人，而无害于人。墨翟说:“我欲福而恶祸祟。”“天欲义而恶不义。”“天必欲人之相爱相利，而不欲人之相恶相贼也。”天志与人意一致就能达到“我为天之所欲，天亦为我所欲。”这种观点在墨者之前就有，前559年师旷对晋侯论卫侯说:“天之爱民甚矣!岂其使一人肆于民上，以从其淫，而弃天地之性？必不然矣。” 按理，在人世中只要行人意就能实现人意，墨者之所以要在人世之外设立天志，是其认为人意除有符合天志的一方面(兼相爱，交相利)之外，还有别相爱，交相恶的一方面行为，并且人世中的赏罚不足以禁止人们别相爱，交相恶，只有天志鬼神施加的赏罚，才能有效地禁绝人们的别相爱，交相恶，因此墨翟说:“顺天意者，兼相爱，交相利，必得赏。反天意者，别相爱，交相贼，必得罚。”因此墨者要求天为政于天子。但天及天子所施之义却都不直接出自天或天子，而是出自贤者。墨翟说:“义不从愚且贱者出，必自贵且智者出。”因此墨者的天志实际是一种循环关系:天子要行天之所欲，天要行民之欲，结果变成天子要行民之所欲，否则天子要受到天的惩罚。天志的作用就在于能惩罚天子，墨者不认为民能惩罚天子。墨者的天志思想与其利民尚贤思想对应。墨者认为有天志，却激烈地批驳儒者的天命，因为天志与天命大不相同。墨者认为天虽支配人，但支配的趋向却要以人意的兼相爱，交相利为标准，即天与人是相互影响的。儒者则认为天能支配人，人却不能改变天对人的支配，完全是一种单向支配。执有命者说:“命富则富，命贫则贫，命众则众，命寡则寡，命治则治，命乱则乱。虽强劲，何益哉!”“寿夭贫富，安危治乱，固有天命，不可损益。”墨者指责世之穷者，称吾命固穷，是既贪于饮食，又惰于从事的伪词。墨者认为信命会产生两种消极的后果，故而激烈地非命。一、信命会使人无行无为。“群吏信之，则怠于分职；庶人信之，则怠于从事。吏不治则乱，农事缓则贫，贫且乱，倍(背)政之本。”结果上不听治，下不从事。因为信命者认为: 命当富，则有为能富，无为亦富。命当乱，则有为可乱，无为亦乱。既然有为、无为的结果一样，人们自然愿意无为。反之，把有为和无为都当作命定的，那么即使信命，也可有为。把有为、无为都当作天命所定，符合道者的思想:身非己有，身为天有。道者思想反映了贫者之态，墨者非命是贫而求富的思想，儒者宣扬天命是维护富而永富的状态。在世态剧烈变化的东周，儒者以天命来说明命当贫者应安贫，富者则天命该永富，这与儒者复古守旧、反对变革的思想一致，但在东周文献中，几乎没有直接而详细地记录儒者的天命思想，而荀况作为儒者却又否定天命。荀况说: “天行有常，不为尧存，不为桀亡。应之以治则吉，应之以乱则凶。 ” 二、墨者认为信命时，即使有为，也会使赏罚不能执行。信命者认为:“上之所赏，命固且赏，非贤故赏也。上之所罚，命固且罚，不暴故罚也。”那些信命之人，既认为其所受的赏罚是命中决定的，而非自己行为的善恶决定的，则行善未必能避罚，行恶未必不得赏，那么人们就不会去行善以求赏，远恶以免罚，于是赏不能使人为善，罚不能去人之恶。如此则使墨者的兼爱思想不能实行。信命不但使天子的赏罚不能施行，也使天志的赏罚不行。天志与天命都认为天对人有支配能力，但天志的赏罚是以人们行为结果中，所表现的善恶为依据，善则受赏，恶则受罚，实际是把行为后果当作天志。墨者把天之意结合在人之德上，承自古代的思想。天命思想则认为一切行为后果，都是上天事先决定的，人无法改变，没有去彼取此，去恶取善的可能，因此即使行恶也是上天允许的。后世儒生常以旱涝虫灾，地震星坠之类异兆来劝说皇帝修明政治，使皇帝罪己，大臣避位，实际上已把天命改成了天志。把天当作物，以其产生的风雨、旱涝、寒热影响人们的生产收成，进而影响整个人世的状态是可以理解的，但以天象人一样能辨别具体的某人而赏罚之，则是妄说。第四节平民阶层的代表墨者的节用、节葬、非乐、非攻的共同要求是为了使民能疾从于事，而少费其财。墨者认为当今之主的饮食、衣服、宫室、园圃、蓄女、舟车及丧葬、女乐、攻战等等，都是厚作敛于民，暴夺民衣食之财，往往使民无待水旱之灾，而饥寒已至。欲求国家之富，人民之众，是不可能的。墨者说：王公大人辍民之事，靡民之财，当他们祭天求福时，天不但不降福，还会降祸。墨者的思想反映了他们代表平民阶层的要求，为了自存，要求自己（平民）勤劳苦作，另一方面则只要王公大人节用，要王公大人节用是使富者亦贫，与平民齐等，荀况即指责墨者墨者的齐等思想，墨者并不强调民富。墨者认为王公大人应当怎样倍人、倍财呢？墨者说：“其倍之，非外取地也，因其国家去其无用之费，足以倍之。”墨者的方法就是从事和节用，从事则反对攻掠，节用则反对多费。墨者说：“利人乎，即为；不利人乎，即止。且夫仁者之为天下度也，非为其目之所美，耳之所乐，口之所甘，身体之所安，以此亏夺民衣食之财，仁者弗为也。”墨者主张：凡足以奉给民用则止，诸加费不加民利弗为，从而达到民出财而不戚恨者，以其反中民之利也。正因墨者代表的平民阶层而与代表私族的儒者相冲突，故墨者激烈地非难儒者，但是孔孟书中则没有非难墨者，也几乎没有直接地非难任何一派思想，这是一种奇怪的现象，只有在历代未当作正统儒者的荀况书中，记载了对墨者的非难。荀况非难墨者的节用说：“墨子大有天下，小有一国。将少人徒，省官职，上功劳苦，与百姓均事业，齐功劳。若是则不威，不威则罚不行。”墨者要求节用是因为财用不足，荀况说墨者忧天下之财不足用是私忧过计，认为“夫天地之生万物也，固有余足以食人矣！”两人的感受大不相同，因此荀况说：“墨术诚行，则天下尚俭而弥贫，非乐而日争，劳苦顿萃而愈无功，愀然忧戚非乐而日不和。”由此反对节用，非乐和节葬。相反“儒术诚行，则天下大富，使而功，撞钟击鼓而和。” 《天下》对墨者思想的评论则平和一些。《天下》说墨者：“其生也勤，其死也薄，其道大觳（hu）。使人忧，使人悲，其行难为也。恐其不可以为圣人之道，反天下之心，天下不堪，墨子虽能独任，奈天下何！离于天下，其去王也远矣。”“使后世之墨者，多以裘褐为衣，以��F为服，日夜不休，以自苦为极。”这里就已涉及到墨者修身的内容之一：重行，言而必行。墨者处于贫困而主张节用，节用而力行，力行才能疾从于事，墨者力行从事，贫困节用才会日夜不休，自苦为极。在旁人看来墨者是“以此自行，固不爱己。”而墨者认为他们自苦利人是“爱人不外己，己在所爱之中。” 只有重行，才有言符其行的可能，这种行可以是静，可以是动。老聃说要寂静不动则果真无为不动，杨朱说不利天下，确实不利天下。墨者说从事，则果真是其生而勤，至于腓无�，胫无毛；说节用，则果真是其葬也薄，至于衣裘褐，服��F。因此墨翟说：“志不强者智不达，言不信者行不果，”“慧者心辨而不繁说，多力而不伐功。”“善无主于心者不留，行莫辨于身者不立，名不可简而成也，誉不可巧而立也。君子以身戴行者也。”鲁人吴虑行而不言，冬陶夏耕，自比于舜。墨翟见之，吴虑谓墨翟曰：行义而已，焉用言之哉！墨翟说：一夫之耕，不能饱天下；一妇之织，不能暖天下；一卒之战，不能救天下。因此“不若诵先王之道，而求其说；通圣人之言，而察其辞。上说王公大人，次匹夫徒步之士。王公大人用吾言，国必治。匹夫徒步之士用吾言，行必修。”“故翟以为虽大耕织乎，而功贤于耕织也。”墨翟不赞成吴虑的行而不言，主张重行而言的重行。后有墨者田鸠由秦到楚，楚王问之：墨者做为显学，其身体则可，其言为何多而不辩？田鸠说墨者不以文害用，故言而不辩。楚王也认墨者能身体力行，因此《天下》叹其使人忧，使人悲。墨者言而行之，也就是注重诚信，强调厚赏严罚的信行，与法者的赏罚信行相通。儒者则多是言而不行。墨者的节用自苦人们不能遵循，而墨者又不是说说而已，要求严格奉行，则人们更难接受，因此人们肯定其良好的愿望和个人品质，却不赞成其主张。《天下》说：“墨翟、禽滑厘之意则是，其行则非也。”认为墨者之道使人腓无�，胫无毛是“乱之上也，治之下也。虽然，墨子真天下之好也，将求之不得也，虽枯槁不舍也，才士也夫！”《论六家要旨》也说：“墨者俭而难遵，是以其事不可遍循，然其强本节用，不可废也。”这是秦汉以后墨者思想衰亡的重要原因，并被挪用为儒者的观点，实际上儒者观点与此对立。与墨者思想非常相似的有宋��和尹文思想，荀子把宋��与墨翟列为一派，韩子把墨翟与孔丘相比较，把宋��与儒者漆雕开相比，都能反映两者思想的近似，从《天下》的记载来看更能说明这点。与墨翟相比，宋��强调内心的寡欲，谈心的内容较多。《天下》说宋��“不累于俗，不饰于物，不苟于人，不忮于众，愿天下之安宁以活民命，人我之养，毕足而止，以此白心。”“作为华山之冠以自表，接万物以别宥为始。语心之容，命之曰：心之行。”宋��主张寡欲而易知足，知足也就能节用自苦。并用寡欲来教导人们，企图达到止攻。《天下》说宋��”见侮不辱，救民之斗，禁攻寝兵，救世之战。以此周行天下，上说下教，虽天下不取，强聒而不舍者也，故曰上下见厌而强见也。虽然，其为人太多，其自为太少，”《天下》说墨翟之道不怒，类于此。宋��不但自苦以利人，并且率其弟子力行而不休。“先生恐不得饱，弟子虽饥，不忘天下，日夜不休。”宋��思想的知足节用，禁攻力行与墨翟思想是一致的。宋��的寡欲则不是无为，相反是为而不休。其寡少的是自利之欲，众多的是利人之为。因此《天下》总括宋��思想为“以禁攻寝兵为外，以情欲寡浅为内。”荀子非难宋��的寡欲而认为人本多欲，寡欲则王者的赏罚不能实行。与墨者相似的还有农者思想，墨者和农者在前中期之末可以看成国人与野人的区别，他们的形成是在国中工商已不食官，野中沟洫参差不正之时。楚国的农者许行北上到滕国，陈相、陈辛兄弟从而学之。陈相见孟轲说：许行主张贤者应与民并耕而食，如果实行许行之道，则市场物价稳定，人人无伪诈。故布帛的长短相同则价格一样，麻线轻重相同则价格相同，五谷的多少相同则价格一样，鞋的大小相同则价格一样。农者主张贤与民并耕而食，不等于说只耕，不要其余，但在孟轲的追问下，变成了只要耕，不要百工和百官的问题，农者的并耕而食，与墨者的赖其力者生一致。墨者是工人，他们的思想和工作很多都是关于机械方面的，但墨者的节用、非攻都是为了保障农业中男子的耕种树艺和妇女的纺绩织纫。墨者主张舟车，宫室，衣服等等，只要能用就不应增加费用去装饰以满足耳目之欲，与道者完全要抛弃机械和难得之贷是不同的。由于墨者节用，则其探讨的机械技术应有所选择，与公输般不同。第五节以兼爱非别爱在东周，仁爱是一个被广泛讨论的问题，在墨者、儒者、兵者思想中都主张仁爱。墨翟说：“仁，爱也；义，利也。”但认为仁与义没有内外之分,孔丘说：“仁者,爱人也。”孔丘对仁还有许多其它的说法，以至不知其仁何指。《韩子・解老》说：“仁者，谓其中心欣然爱人也。”告不害说：“仁，内也，非外也；义，外也，非内也。”孟轲也说：“仁，人心也；义，人路也。”等等，可见当时对仁与义是有区分的，仁是内在的爱人（情欲）之心，义是外在的利人之行。墨者、兵者重行，认为义即是利，而儒者只是口宣仁爱，不见其行，因此否定义就是利。人们实际使用中也有把仁义混用的。仁爱分为兼爱和别爱，别爱主要是儒者的思想。儒者的别爱是以家庭或家族为中心，实行尊尊有等，亲亲有别的仁爱思想，故而尊尊，亲亲，贵贵，长长。主张爱父母胜过爱兄弟，爱尊者胜过爱卑者，爱家人胜于爱外人，爱本族人胜过爱外族人，爱本乡人胜过爱外乡人，爱本国人胜过爱外国人，爱自己胜过爱别人。这是儒者固守过去家族秩序的反映。商鞅说：“亲亲者，以私为道也。”既是别爱，则有最爱的，次爱者，不爱者，遭至仇恨者，最爱的是自己，因此对待所爱与所恨对象的方式也就不同。别爱易为人接受，反而广泛存在。别爱者看来，不爱自己的人怎会爱别人，那些为别人或公众献身的人，值得怀疑。墨者主张兼爱，儒书也说孔丘主张“泛爱众”，内容不详，有后人挪用墨者思想之嫌。兼爱就是爱全部的人，如此兼爱就会既爱善人，又爱恶人，但墨者兼爱是为了兴利去害，而主张以赏劝善，以罚沮暴。故兼爱不包括为害行恶之人，倒是孔丘对无道之人也反对用杀。对于墨者兼爱所有的人，非难兼爱的人说：地大无边，地上的人多得不可计数，我不知道全部的人，也就不能兼爱全部的人，况且前世已死的人，后世未生的人，我又如何能爱之！因此我只能爱我所知道的人。墨者应曰：人虽无数，但终有穷尽，故人之全部的存在是可知道的，不知道某人在何处，但可以知道此人是存在的。这是从名实关系上讨论兼爱。墨者把兼爱当作修身的重要内容之一，墨者说：“仁者君子之为世，务必兴天下之利，去天下之害。”因为兼爱才会去兴天下之利，去天下之害。兴天下之公利，去天下之公害是墨者反复要求的。天下之害是什么呢？墨者认为天下之害是：国与国相攻，家与家相篡，人与人相贼，君臣不惠忠，父子不慈孝，兄弟不调和；众者暴寡，强者凌弱，智者谋愚，富者侮贫，贵者傲贱。墨者没有说及夫妻关系，这些天下之害造成世乱。乱世中的天下之害是由什么原因引起的呢？墨者认为原因在于：子自爱，不爱父；弟自爱，不爱兄；臣自爱，不爱君，同样也因父自爱，不爱子；兄自爱，不爱弟，君自爱，不爱臣。对于诸侯、大夫、强弱、贫富、贵贱、盗贼也是因为：独爱己之国，不爱人之国；独爱己之家，不爱人之家；富者不爱贫者，强者不爱弱；盗爱其室，不爱异室；贼爱其身，不爱他人。这些都爱己不爱人，亏人以自利，总而言之就是别相爱，交相恶，造成了天下之害之乱。道者认为世乱是因人内有欲望智慧；外有财货利益，法者认为是私族庞大，诸侯纷争。墨者主张以兼相爱、交相利替代别相爱、恶相利。兼爱包括两个方面：一、人人兼爱人人。二、王公大人兼爱万民。对于人人兼爱人人就要视彼若己。墨者说：“视人之国，若视其国；视人之家，若视其家；视人之身，若视其身。”爱人象爱己的前提是认为人皆爱己，把爱己推广，但重在爱人，同时认为爱人不外己。孟轲的推己及人与墨者的视人若己相反，首先在于爱己，因为儒者别爱。从墨者的视人若己可能推出：视人之财若己之财而占用之，因此视人若己只能限制为：欲己好，也愿人象己一样好。视人若己不但不损害人，还会救助人，人饥则食之，人寒则衣之。这种人人兼爱是双向的，故墨者说：“为人君必惠，为人臣必忠；为人父必慈，为人子必孝；为人兄必友，为人弟必悌。”与家族中的别爱只要求单向之爱不同，即子应当爱父，父不必爱子，弟应当爱兄，兄不必爱弟，这种别爱完全是为了维护尊卑等级和长幼有序的必要。儒书中只说：子孝、弟悌，而不说父慈、兄友。因此别爱者非难兼爱说：兼爱害亲。儒者有时甚至可说孝大于忠。对于别爱认为兼爱害亲，墨者说：人爱其亲，则希望他人也爱其亲，在兼爱中，我爱他人之亲，他人就会回报而爱我之亲，从而通过我兼爱他人之亲而达到我爱我之亲。非难兼爱的人又说：我以仁义待人，人不以仁义待我，仁义又怎能实行呢？那么我爱他人之亲，他人未必爱我之亲。墨者说：“夫爱人者，人必从而爱之；利人者，人必从而利之；恶人者，人必从而恶之；害人者，人必从而害之。”即以己之利人取人之利我，是一种利益交换。这里墨者认为人与人的作用完全是同类相应，以阴生阴，以阳生阳，实际上只是情形之一。因为就对人的好恶来说，并非对某标准下的某一类人都有同样的好恶，而是对每个具体的个人有不同的好恶，比如小孩一类人并非个个可爱，老人一类人并非个个可敬，对商人、乞丐这一类人也是如此。双方的所好所恶不同则所利所害也不同，故不全是墨者所说的以阴能得阴，以阳能得阳。孟轲也有墨者类似的观点：“爱人者，人恒爱之；敬人者，人恒敬之。”因此商鞅说：“仁者能仁于人，而不能使人仁；义者能爱于人，而不能使人爱，是以知仁义之不足以治天下也。”苏代对燕昭王说：“仁义者，自完之道也，非进取之术也。” 要求王公大人兼爱万民，是因厚敛于民，夺民衣食之财的是王公大人，只有对民不相爱而求自利才会如此，王公大人兼爱万民就会节用而少敛夺（轻赋税），非攻则多从事且省夫役。另一方面，墨者的思想以及所有派别的思想，都要通过王公大人来实施，尤其是要天子实行，因此天子的榜样作用十分重要。墨翟说：“吾闻为明君于天下，必先万民之身，后为其身。”天子是最富最贵者，天下之人是以天子为准则的，天子实行，天下之人都会仿效。楚灵王好女细腰，则民饿饭至扶而行，越王勾践好士斗勇，则民赴汤蹈火而进。因此墨者说：苟有上说之者，劝之以赏誉，威之以刑罚，我以为人之于就兼相爱，交相利也，譬之犹火之就上，水之就下也，不可防止于天下。”如果天子不行兼爱，天就会惩罚他。墨者说：“天子有善，天能赏之；天子有过，天能罪之。” 非兼者说：兼爱（仁爱）虽好，却难实行，只是一种内心愿望，于外则不存在。孟轲说王者恩足以及禽兽，而功不及百姓者，就象挟泰山以越北海，说不能，是确实不能；为长者折一枝，说不能，并非是不能，而是不为。墨者认为这种比喻不当，挟山越海之不能，并不能说明实行仁爱之可能，两者不能相比。墨者认为古代君王就已躬行，因此当今也能实行。如何知先王就已躬行了呢？墨者说：“吾非与之并世同时，亲闻其声，见其色也。其所书于竹帛，镂于金石，琢于盘盂，传遗后世子孙者知之。”商汤建国之初，大旱五年，汤在祈雨时说：“万方有罪，即当朕身，朕身有罪，无及四方。”墨者认为这是实行兼爱的博大胸怀。兼爱才能兴天下之利，最终达到人世的安定。墨者说：诸侯相爱则不野战，家族相爱则不相篡，人各相爱则不相贼，君臣相爱则惠忠，父子相爱则慈孝，兄弟相爱则和调，天下之人皆相爱，则强不执弱，众不暴寡，富不侮贫，贵不傲贱，智不欺愚，然后老而无后者，有所养而终其寿；幼而无长者，有所依而长其身。墨者的这种安定，包括人世安，国相安，家相安，人相安。儒者、墨者都认为他们的思想在古代就已实行，但正如韩子所说：“孔子、墨子俱道尧舜，而取舍不同。”《礼记・礼运》记孔丘对言偃赞扬古代：“大道之行也，天下为公，选贤与能，讲信修睦。故人不独亲其亲，不独子其子，使老有所终，壮有所用，幼有所长，鳏寡废疾者，皆有所养。男有分，女有归。货，恶其弃于地也，不必藏于己；力，恶其不出于身也，不必为己。”是为大同。《尉潦子・治本》说：“夫谓治者，使民无私也。民无私则天下为一家，而无私耕私织，共寒其寒，共饥其饥。”《礼运》又说“今大道既隐，天下为家，各亲其亲，各子其子，贷力为己，大人世及以为礼，城郭沟池以为固。”此为小康，这种观点虽记在儒书中，却更象墨者的思想: 货力为己，大人世及以为礼，亲亲，子子的当世(周代)，不如不独亲其亲，子其子的古代(尧舜)，只有墨者才多称“大人”，并且荀况指责言偃无廉耻而嗜饮食，并说君子固不用力，与此处“力恶其不出于身”的思想不合。与儒者相反的思想却窜入儒书之中不独此例，《周官》本不是儒书，当被当作儒书时，《考工记》也能补入，儒者与工业没有任何关系，倒是墨者与工人有关。传说墨翟曾做木鸢飞天，及守城之械。第六节任用平民的尚贤墨者的尚贤与法者的用贤不同，法者用贤是为君王治国，忠心不贰为贤臣。墨者尚贤既认为是王公大人实行国家之富，人民之众，刑政之治的必要，也是为了推行兼爱万民，兴万民之利的必要。兼爱主要是要求王公大人兼爱万民，而要求人人兼爱只不过是突破王公大人只爱家族中人的理论前提。墨者认为王公大人尚贤的必要在于：“自贵且智者，为政乎愚且贱者，则治；自愚且贱者，为政乎贵且智者，则乱。”为政需要尚贤，就象王公大人有牛羊要杀，必索良宰，有衣裳要制，必索良工；有病要治，必索良医；有良弓要张，必索良匠。因此王公大人有民要治，则应择贤。墨者的贤实是技术工人，比法者的治世之贤，儒者的个人修身之贤更广。墨者认为虽然良才难令，但可致功见尊，达到美善在上，怨谤在下，宁乐在君，忧戚在臣的状态，相反“若苟贤者不至乎王公大人之侧，则此不肖者在左右也。不肖者在左右，则其所誉不当贤，而所罚不当暴。”那么赏罚无效，不能劝善沮暴。因此墨者认为王公大人要慎染，即要注意环境对自己的影响，贤者在侧就会受贤者的影响，不肖者在侧则会受不肖者的影响，只有尚贤才能使贤者在侧。儒者也有类似的思想，并要求慎独，对个人独处的思想和行为进行自我约束。墨者的贤者标准是什么呢？墨者认为的贤者是：“有力者疾以助人，有财者勉以分人，有道者劝以教人。若此则饥者得食，寒者得衣，乱者得治”如此则民被其利而安生，与法者以利君为贤者不同。墨者的贤者为王公大人之治，以勤政为公。其治国则早朝晏退；听狱政治则使刑法正；治官则能收关市、山林、泽梁之利，官府实而财不散；治邑则能耕稼，树艺，聚菽粟而民足乎食。因此贤者之治，上能使王公大人富，下能使民衣食足。墨者认为择贤不能以贫富、贵贱、亲疏、面目姣美为标准。因这些标准之下，人未必智。墨者说：“古者圣王，甚尊尚贤，而任使能，不党父兄，不偏富贵，不嬖颜色。贤者，举而上之，富而贵之，以为官长；不肖者，抑而废之，贫而贱之，以为徒役。”“古者圣王之为政，列德而尚贤，虽在农与工肆之人，有能则举之。高予之爵，重予之禄，任之以事，断予之令。”爵位不高，则民弗教；蓄禄不厚，则民不信；政令不断，则民不畏。“举三者授之贤者，非为贤赐也，欲其事之成。”“故官无常贵，民无终贱，有能则举之，无能则下之，举公义，辟私怨。” 墨者的尚贤完全否定了家族政权的宗法制度，不党父兄，不偏富贵，虽在农与工肆之人，有能亦用之，并且可上可下，世袭将被废除。与法者思想相通，并希望由此实现其思想。墨者多次提到王公大人只用面目姣好者，因为墨者因劳苦而面目墨黑，虽有智能而不见用。尚贤只是墨者希望王公大人实行的一种愿望，实际未能实行，墨者说当世的王公大人欲王天下，却无德义，于是采用强威手段，陷民于死地，自古及今，未尝有以此而能王天下，正诸侯的。第七节统一思想的尚同尚同就是同义，即是统一思想，与法者的壹言、壹教相通。墨者认为天下大乱是因人相异义: 一人一义，十人十义，千人千义，万人万义。其人越多，其义越多，且人各是其义，以非人之义，是以君臣，父子，兄弟不相和合。至有余力，不以相劳，腐朽余财，不以相分，隐匿良道，不以相教，故天下之乱，若禽兽然。尚同才是止争的根本方法。天下异义而乱是因无政长：墨者说：“夫明于天下之所以乱者，生于无政长，是故选择天下之贤可者，立以为天子。天子立，以其力为未足，又选择天下之贤可者，置立之以为三公。天子三公既以立，以天下为博大，远国异土之民，是非利害之辩，不可一二而明知，故画分万国，立诸侯国君。诸侯国君已立，以其力为未足，又选择其国之贤可者，置立之以为政长。正长既已具，天子发政于天下之百姓。”政长包括天子，天子之下有国君，国君之下，国中有乡长，野中有里长，里长次于乡长。墨者设政长是为同义，设立的顺序是由上到下，并且各级政长是选择出来的，由谁选择呢？墨者的思想是古代状态的反映，商鞅认为设置官府是为了维护名分，他说：“民众而无制，久而相出为道，则有乱，故圣人承之，作土地贷财，男女之分。分定而无制，不可，故立禁。禁立而莫之司，不可，故立官。官设而莫之一，不可，故立君。”但法者、墨者都认为政权的作用在于统一思想，从而否定了道者弃君不治的主张，在《吕览・恃君》中也论述了立君的必要。政长既已具，那么政权如何同义呢？ 1、天子发政于各级政长，各级政长发政于民。民则以上之所是为是，以上之所非为非。 2、凡民所见闻之善，必告于上；所见闻之恶，必告其上。政长则对民所告之善，予以赏；对民所告之恶，予以罚。 3、上有过则规谏之，上有善则学习之。学习其上是以上之是非为是非，规谏其上则不能以上之是非为是非，两者冲突。 4、见众人之善不但要告上，还要誉之；见众人之恶不但告上，还要非之。 5、对于个人的修身，要去己不善之言行，而学正长之言行，以上为榜样。墨者通过政权和民间来同义，必定要求全民参与，下者学上，并彼此监督而告下于上，由上决定赏罚。与商鞅的告奸有些相似，只是没有更严密的什伍组织和连坐。商鞅只告奸，不告善，以防朋党比周而誉于上。同义的方法已经具备，则同义的内容是什么呢？万民同义于里长、乡长，（里长率其民同义于乡长），里长、乡长率其民同义于国君，国君率其民同义于天子，既已同义于天子，而未同义于天，则天灾犹未止，故应尚同于天，而天志以万民之志为志，因此同义是为反映万民的要求。故墨者说古代置正长，将以治民，为万民兴利除害，今之王公大人为刑政则反此，“民知上置正长之非正以治民也，是以皆比周隐匿，而莫肯尚同其上，是故上下不同义。若苟上下不同义，赏誉不足以劝善，而刑罚不足以沮暴。”因为上之所赏，于众则得非，上之所罚，于众则得誉，因此当今有正长与古之无正长时同乱。要能同义就要使各级政长，从天子至于里长都是仁人、贤人。如何来选择呢？墨者只能寄托于天志，鬼神。墨者认为尚同能使上情下达，下情上达。尚同“是故上下情请为通，上有隐事遗利，下得而利之；下有蓄怨积害，上得而除之。”天子尚同则“能使人之耳目，助己视听；使人之吻，助己言谈；使人之心，助己思虑；使人之股肱，助己动作。助之视听者众，则其闻见者远矣；助之言谈者众，则其德音之所抚循者博矣；助之思虑者众，则其谋度速得矣；助之动作者众，即其举事速成矣！”尚同若此则会“治天下之国若治一家，使天下之民若使一民。” 墨者之道做为东周的显学，涉及的内容很广，包括机械、物理、名实、守战、修身、治国等诸多方面，墨者对这些方面的论述是有益的。他们对机械、名实的论述不象道者，名者那样，专从反常方面进行，使其表述很有条理，并且有一定的形式，儒者则反于此。但墨者思想却不能远传，因为墨者思想反映的是平民的要求，只能在平民中传播而才能兴盛。墨者之道兴盛的条件；一是已有其它许多思想存在。即允许探讨不同方面的问题才能形成系统的理论，允许存在和传播，才能传入平民阶层。二是当时相对富裕，且分化细致，各阶层都能维护自身的利益，且人口、文化能在各地，各阶层中流动。因此比较温和的墨者思想能够传播，是世态比较富有的产物，是本向未的延伸，可谓大河里涨水小河里满。当秦汉统一各国之后，法者思想成为主宰。儒、墨两大显学都遭到打击和改造，而墨者却又不能象儒者那样通过私族携带进入政权，接二连三地与皇权抗争。平民更趋贫困，士人离开平民，进入私族或官府，墨者失去了发展其思想的巨子。墨者及墨者之道都受严格控制，因墨者思想主要的冲突对象虽然是儒者，且与法者的主张有相近之处，但从目的上仍是冲突的，至使墨者之道衰亡得连其书都少有保存，其思想被分解于其它各派之中，一些思想流入民间更加激烈的秘密组织中，也只能以这种方法表现。墨者思想的衰亡也是必然的。 http://ltwy01.51.net/wenhua/page9.htm 大大有发表于 2003-06-29 13:54 引用Trackback(0) | 编辑评论发表评论最后更新李敖扯谈墨子文明中国”美德教育培训诚招志愿者古代儒家关于‘人’的概念 ──兼论儒墨之争的一桩公案人权的问题菜根谭生命的意义鲜活的精神室内装饰的心性山��x�l《墨子�c佛教》苍月水仙《墨子》张树国：墨翟及其尚贤思想